Библейские драмы, успешно переделанные в гомилетические нарративы, имели невиданный успех. Как это ни печально было для нескольких десятков подписчиков неоклассической ученой

драмы, массовая аудитория, наверное, даже при­способила эту пьесу для ежегодного пуримш- пиля, традиционной формы народного театра, чрезвычайно популярного по всей Восточной Европе. Одним из самых популярных текстов для постановки в качестве пуримшпиля была «Продажа Иосифа», поскольку тут, как и в са­мой пуримской истории, действие происходи­ло при царском дворе, содержало эротический подтекст и драматическую сцену узнавания. Так что аудитория для новой еврейской драмы об Иосифе Хаима-Аврагама Каца под названи­ем Милъхама бе-шалом («Война во время мира», 1797), уже существовала, тем более что Милъхама была подкреплена искренней поддержкой рав­винов. Как никакое другое произведение эпо­хи Просвещения, это сочинение драматизирует историю Иосифа с помощью интерполяций из полемических диалогов, заимствованных у сред­невековых еврейских философов¹⁹. В 1801 г. ано­нимная книжка на идише под названием Гдулес Йойсеф («Величие Иосифа») была переиздана без объяснительных сносок, а текст был заново поде­лен на разделы в соответствии с циклом чтения Писания в синагогах. В отличие от пуримской адаптации «Величие Иосифа» обрело новое зву­чание в 20-х гг. XIX в., когда царь Николай I.при­казал призывать несовершеннолетних еврейских детей на военную службу. Множество слез было пролито о юных Иосифах, продаваемых в раб­ство²⁰. Мать Абрамовича в литовском местечке Капулье тоже, наверное, плакала.

Наличие благочестивого титульного листа и постоянные напоминания об ивритских (луч­

ше всего библейских) источниках позволяли идишским читателям чувствовать себя как дома. Хорошо знакомый, изобилующий повторами на­зидательный стиль еврейских этических сочи­нений также мог компенсировать такие не очень знакомые истории, как «Приключения Робинзона Крузо» или открытие Америки Колумбом, Кортесом и Писарро. В «Истории Алтер-Леба», абориген Пятница превратился в аборигена Шабес (суббота), и рассказчик подчеркивает, что тот вел себя, как благочестивый еврей, вставляя цитаты из притч и Библии. Обработанные еще одним галицийским маскилом, причем не на базе романа Дефо, а на основе немецкой детской книжки, приключения Робинзона излагались от лица преуспевающего купца из Лемберга, кото­рый периодически прерывает историю, чтобы осудить героя и обратиться напрямую к читате­лям: «Люди, не имеющие веры и страшащиеся духов, демонов, домовых и прочей подобной че­пухи, как только с ними случается какая-нибудь малость, сразу же пугаются, их охватывает ужас, они теряют разум; и трепещут как рыба в воде»²¹. Так что Робинзон, именуемый также Алтер-Леб, не должен был впадать в панику при виде челове­ческих следов на острове. Идишская популярная литература очевидно создавалась, чтобы «расска­зать», а не «показать».

Кроме того, существовало несколько способов, которыми идишская майсе-бихл доносила инфор­мацию до читателя. Созданная по устоявшемуся образцу анонимного авторства и благочестиво­го названия, развлекательная книга на идише использовала место занимательной истории в

религиозном каноне. Если история бралась из нового источника, авторы развлекательных книг находили для нее прецедент: в Библии, в постби- блейском еврейском прошлом или же вводили голос автора, выступавшего от имени еврейской традиции. Общий смысл сводился к вопросам этического поведения или религиозной веры, будь это вера в грядущем мире или (менее одно­значно) вера в рациональном мышлении челове­ка. Мораль истории, в свою очередь, неразрывно связывала идишскую майсе-бихл с последова­тельной и непрерывной традицией мусара, или этической литературы — доминирующей формы еврейского самовыражения с X по XIX в.²².

Но кто станет писать для женщин, если мож­но писать исключительно для мужчин? Кто «по­ступится честью пера» и начнет писать на идише, если можно пользовать чистым библейским ив­ритом? Первое поколение восточноевропейских маскилим решились на это — не потому, что они были такими модернизаторами, как нам пред­ставляется, а потому, что нуждались в способе проникновения во вражеский лагерь, и потому, что они столкнулись с такими трудностями, ко­торые им иначе было не преодолеть.

Первой из трудностей был загадочный царь Николай I (1825-1855). После пяти лет проше­ний и ходатайств со стороны маскилим, конку­рирующих издателей и других недовольных по всей империи Николай издал «Указ о цензуре еврейских книг и еврейской периодической пе­чати». Начиная с января 1837 г. еще десять лет единственными еврейскими периодическими изданиями, которые легально выходили на всей

русской части территории империи (за предела­ми Царства Польского), были виленские издания Ромма и Типографа. Когда маскилим поняли, на­сколько прохладно Ромм относился к перспек­тиве издавать их просветительские сочинения, они обратились к графу Уварову, министру про­свещения, который выдал вторую лицензию братьям Шапиро из Житомира. Но ни вилен- ское, ни житомирское издательство, вместе об­ладавшие абсолютной монополией на еврейское печатное слово начиная с 1847 и вплоть до июля 1862 г., не видели никакой необходимости в том, чтобы угождать маскилим. Братья Шапиро во­обще были хасидами, а издательство Ромма не желало ссориться с ортодоксальной клиенту­рой²³. Маскилим, окрыленные сначала больши­ми надеждами, остались ни с чем. «Как в древ­ние времена, — писал виленский маскил Дик в 1861 г., — израильтяне пошли к филистимлянам оттачивать сошники и ковать плужные лемехи, так и каждый писатель, заботящийся о благе сво­его народа, отправился в Кенигсберг печатать свое сочинение за большие деньги»²⁴. Между тем запретительные статьи указа о цензуре активно развивались назначенными правительством ев­рейскими цензорами, которые удаляли все спор­ные фрагменты из классических сочинений по­пулярной литературы, этических наставлений и моральной философии²⁵.

При царе Николае борьба, которую вели ма- скильские доносчики, цензоры и официальные советники властей, привела к смешанным ре­зультатам. Им удалось проникнуть в священ­ные тексты или открыто бросить вызов ^врей-

ским массам, полностью запретив некоторые книги, но в реальной ситуации на местах «про­светители» были подвергавшимся нападкам меньшинством — «по одному из города, по два из племени» (Иер. З-Ч)- Для того чтобы соз­дать устойчивую альтернативу традиционно­му обществу, им нужна была образовательная база. Просвещенные деспоты предоставили ее в виде казенных училищ (впервые введенных в Галиции и появившихся в России в 1844 г.) и рав­винских семинарий (1847). У еврейских учителей и проповедников маскилим научились преодо­левать пропасть между утопической историей и эффективной пропагандой²⁶.

Будучи сами продуктами традиционного об­разования хедеров и ешив (Йосеф Перл даже был хасидом в юности), представители перво­го поколения восточноевропейских маскилим не были вольнодумцами. Они хотели очистить иудаизм от мистических наростов, освободить его от местных обычаев и вернуться к искон­ной, благопристойной и рациональной форме. Роль религии заключалась в том, чтобы вселить веру в Бога, а не страх перед дьяволом. Чертям и ангелам, раю и аду не было места в их оценке естественных Божьих чудес или в формирова­нии высокой морали. Маскилим провели черту между сокровенным «обычаем» и сущностным ядром еврейской традиции²⁷. Перл уволил учи­теля в своей немецко-еврейской начальной шко­ле в Тернополе за курение в субботу. Дик был по­печителем первой «реформированной» общины в Вильне — Тагорес га-койдеш, но покинул этот епост, когда в нее стали стекаться невежествен­

ные выскочки, а не настоящие маскилим. Даже радикальный маскил Абрамович переводил на идиш субботние песнопения, чтобы их можно было петь, и годами трудился над рифмованным переводом Псалмов²⁸.

Имея опытные кадры и постоянный доход от преподавания в казенных училищах или в одной из двух своих раввинских семинарий, просветители должны были двигаться дальше. Большинство евреев никогда не переступили бы порог реформированной общины, не послали бы детей учиться никуда, кроме традиционного хе­дера, и ни за что на свете не стали бы читать эпи­ческую поэму о царе Сауле. Но еврейские куп­цы нуждались в альманахе, потенциальные же­нихи с удовольствием воспользовались бы пись­мовником, и евреи всех возрастов жаждали мо­ральных наставлений и переводов Библии на по­нятном им языке. Так что в альманах, в котором перечислялись славные сыны еврейского наро­да, можно было включить нескольких религиоз­ных реформаторов; в письме к будущим тестю и теще можно было подчеркнуть ценность владе­ния иностранными языками; рассказ о мудрецах мог приводить в пример их верность государству; а фрагмент из книги Притч мог учить остерегать­ся поддельных хасидов²⁹.

В дополнение к попыткам закамуфлировать свои отступления от старых устоев, маскилим начали искать постоянную подмену, дублера, двойника, «авторский голос, говорящий от име­ни еврейской традиции», а также от их собствен­ного имени. И в качестве такого альтер эго они избрали магида: светского еврейского проповед­

ника, который одновременно был учителем и со­циальным реформатором. В своей многотрудной борьбе за то, чтобы вырвать власть из рук общин­ной олигархии и архиконсервативного раввина­та, они не могли придумать ничего лучше, чем выступать в роли одновременно и традициона­листов, и диссидентов. Магид, постоянно получа­ющий жалованье на одном месте или странству­ющий, выступал во всех тех ролях, которые ма­скилим хотели бы сыграть сами: морального на­ставника, толкователя традиции и главного за­тейника для простых евреев. Ранние маскилим не только легко идентифицировали себя с соци­альным и религиозным предназначением маги- да, традиционный голос проповедника был так­же очень близок их голосу. Он тоже любил прит­чи и аллегории; он тоже с восторгом демонстри­ровал новое толкование Писания, Талмуда или мидраша; он тоже лучше умел рассказывать, до­носить в дидактической форме свою мысль, чем показывать.

Политически выбор роли магида тоже был сделан дальновидно, поскольку маскилим наде­ялись заключить альянс с нехасидскими и анти- хасидскими ортодоксами, миснагдим, рациона­лизм и большая терпимость которых сочетались с маскильской программой реформирования. В Белоруссии, твердыне рационалистической орто­доксии, которую евреи называли Лите («Литва»), надежды маскилим на такой союз были особен­но высоки. Когда умер Николай I и закончилась Крымская война, раввин и бывший шойхет (рез­ник, забивающий скот в соответствии с правила­ми кашрута³⁰) из Белоруссии Элиэзер-Липман

Зильберман основал Га-Магид, первую в России еврейскую еженедельную газету. Поскольку ста­рый указ все еще действовал, газету приходи­лось печатать на прусской территории, но своим названием, дидактическим тоном и умеренной реформистской программой Га-Магид воплощал брачный союз просвещения и традиции, которой славилась литовская Гаскала³¹.

Этот брак оказался счастливым для одних и несчастным для других. Когда Александр II начал реформы 1855-1874 гг., принялись пло­диться новые, более радикальные издания на иврите, идише, русском и польском языках, и некоторые маскильские круги уже не ощущали необходимости в благочестивом камуфляже. Только что получивший разрешение препода­вать в казенном училище двадцатичетырехлет­ний Шолем-Янкев Абрамович выступал на всех литературных фронтах: как ивритский литера­турный критик (i860), переводчик немецкого учебника по естественным наукам (1862), автор реалистической прозы на иврите (1862) и идише (1864). Дебютировав на идише в газете Кол ме- васер, издававшейся в Одессе, Абрамович сохра­нил только те аспекты средневековой идишской культуры, которые он счел достойными паро­дии. Он воспользовался фигурой пакн-трегера, странствующего книгоноши, товар которого был безупречен. Как любой еврей, который ез­дил по торговым делам по выдуманному про­странству штетла, Менделе мог взяться за все, что невежественные евреи считали священным. Особенно ему нравились насмешливые преди­словия в духе магида³².

Менделе был двойником демоническим. Если он и мог позволить себе ослабить соблюдение ре­лигиозных традиций, пародировать проповедь магида и благочестивую майсе-бихл и еще не­множко «публиковаться» на стороне, то только потому, что Абрамович, его создатель, принад­лежал к новой когорте маскилим, литературную карьеру которых обусловил космополитичный мир прессы с его вниманием к общественному мнению, людям обоего пола, всех классов и всех регионов³³. От одной версии к другой сочинения Абрамовича становились все длиннее, параллель­но тому, как образ Менделе становился все ярче и ярче. И по мере того как Абрамович стал мерилом модернизма в ивритской и идишской литературе, Менделе сам по себе превратился в фольклорного героя. Идишский трейф-посл наконец-то обрел самостоятельную жизнь.