В первой половине XX века урбанисты во главе с Мамфордом сходились во мнении, что этот процесс имплозии достиг своего демографического и архитектурного предела. Они считали, что как только город достигает определенного уровня перенаселения, он становится неустойчивым, запускает процесс саморазрушения и начинает распадаться на свои периферии. Большинство урбанистов и планировщиков рассматривали этот поворот в процессе развития города, это разбегание элементов из центра как желательное. «За последние пятнадцать лет, – писал Мамфорд за три месяца до начала Второй мировой войны, – остров Манхэттен навсегда покинули несколько сотен тысяч жителей. В результате у оставшихся образовалось небольшое Lebensraum[69]»[70].
Смена парадигмы произошла только после публикации в 1961 году книги Джейн Джекобс Жизнь и смерть великих американских городов, которую Беньямин (чью собственную жизнь после смерти не следует сбрасывать со счетов) считал Новым Заветом городской мысли. Попытки сократить население центральной части города за счет расчистки трущоб и разрастания пригородов описываются в этой книге как то, чем они являются на самом деле: коварным урбицидом. Их мотивом, как показывает Джекобс, была идеологическая установка урбанистов, которые на самом деле были глубоко враждебны городской жизни. Таким образом, она оспаривает их утверждение о том, что бегство из города является естественным развитием и научной необходимостью.
В главе под названием Потребность в концентрации Джекобс разбирает этот аргумент, противодействуя эмоционально заряженному предположению, что «люди очаровательны в малых количествах и отвратительны в больших»[71]. Она утверждает, что люди, которые стекаются к центрам городов, могут считаться полезным ресурсом, «веря в их ценность как мощнейшего источника жизненной силы и полагая, что на малом они дают возможность проявиться колоссальному, бьющему через край богатству различий и возможностей, во многом уникальных, непредсказуемых и благодаря этому еще более ценных»[72].
Причина, по которой Бог решил помешать плану людей построить Вавилонскую башню, несмотря на распространенное заблуждение, имела мало общего с высотой небоскреба. Бог явно ощущал угрозу прежде всего перспективы того, что множество людей, сконцентрированных в одном месте, построят единый могущественный город: «И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, – слышим мы его размышления, в то время как он обозревает величественный мегаполис, – и не отстанут они от того, что задумали делать»[73]. Вместо того чтобы радоваться человеческому потенциалу, Он решает рассеять людей по земле и запутать их общие средства коммуникации, пытаясь остановить строительство Башни и таким образом обеспечить свое превосходство.
История Вавилонской башни позволяет Беньямину связать феномен городской имплозии и мистическую теорию сотворения мира, с которой он впервые столкнулся в заметках Гершома Шолема к лекциям, прочитанным в 1938 году в Еврейском институте религии в Нью-Йорке. Когда книга, основанная на этих лекциях, была опубликована три года спустя под названием Основные направления еврейского мистицизма, Шолем посвятил ее памяти Беньямина, своего, как он полагал, умершего друга.
В каббалистической космогонии, объясняет Шолем, цимцум[74] – это название процесса, предшествовавшего сотворению мира, каким мы его знаем из первой главы Бытия. В том начале, которое было до начала, бесконечный свет Бога сжался в точку и удалился из всей Вселенной путем имплозии, взрыва-падения внутрь себя. После этого в оставшемся пустом темном пространстве, в сущности лишенном божественного света, если не считать нескольких искр, мог быть создан тот мир, каким мы его знаем. Это один из способов объяснить, почему два наиболее важных имени Бога в иудаизме – это Ха-Маком (место) и Шхина (жилище). Вопреки общепринятому мнению, Бог не везде и не нигде, потому что он где-то: «Бог есть место мира, – пишет автор книги Бытие Рабба, – но мир – не Его место»[75].
Город представляет для Беньямина современный цимцум, поскольку свет/жизнь с обширных территорий по всему миру стекается в одно маленькое место и сжимается там, оставляя после себя лишь редкие проблески на темной земле. Барух Спиноза отождествляет Бога с природой, а вся Вселенная является божественной. Беньямин утверждает, что сегодня мы наблюдаем, как эта абсолютная имманентность проходит через постепенный процесс сжатия, втягиваясь в несколько точек по всему земному шару, каждая из которых становится тем, что мы называем космополисом, или мировым городом.
Хотя Беньямин никогда не рассматривает космос как полис, а мир как город, он рассматривает полис как истинный космос. Вопреки нынешней практике, это лучший способ приблизиться к космополитизму. Вместо того чтобы рассматривать мир как единый гигантский город, полезнее относиться к городу как к полноценному миру в миниатюре. Например, попробуйте сопоставить каждый район Нью-Йорка с одним из пяти континентов. В этом смысле космополитизм можно понимать как аргумент в пользу локализма, в противовес обычной аргументации в пользу стирания всех местных особенностей. Взгляд на мир как на глобальную деревню влечет за собой отношение ко всем ее жителям как к провинциалам или маргинализованной деревенщине. Вместо того чтобы быть приписанными к одной вымышленной деревне, все оказываются исключены из одного и того же воображаемого города.
Для «гражданина мира» (термин, который идет рука об руку с термином «беженец») города – это просто пересадочные станции транспортной сети или стартовые площадки для международных операций. Когда финансисты и художники, торговцы и ученые бесконечно перемещаются по этому, казалось бы, однородному глобальному ландшафту, совершая пространственные скачки из одного аэропорта в другой, ничем от него не отличающийся, они со временем достигают точки, в которой различия в их занятиях, кажется, тоже теряют свой смысл. Философ Агнес Хеллер однажды спросила бизнесвумен, сидевшую рядом с ней в трансатлантическом лайнере, какое место она считает своим домом: «Мой дом, – ответила она, – там, где живет мой кот»[76].
Это не противоречит тому, что Нью-Йорк, как Беньямин знал из первых рук, немного похож на Париж, немного на Берлин и, возможно, имеет сходство с несколькими другими крупными городами. Если вы справились с одним, вы, вероятно, сможете справиться и с другими. Но еще он знал, что жить в разных городах немного похоже на то, чтобы спать с разными женщинами из одной семьи. Лучше вам их не путать. Современность многое изменила в нашем образе жизни, но ни дешевые авиаперелеты, ни высокоскоростной интернет не смогли опровергнуть эти простые клише: где ты живешь, то ты и есть; место, место, место.
Несмотря на то что города существовали, существуют и будут существовать в различных конфигурациях и градациях перенаселенности, Нью-Йорк, столица XX века, остается для Беньямина парадигматическим примером имплозии мирового города. Поэтому, вместо того чтобы писать о Нью-Йорке, он, как нетрудно заметить, часто пишет о городе как таковом. Но Нью-Йорк – это не просто название. Это становится ясным, если обратить внимание на почти мистическую позицию, которую он занимает в мышлении Беньямина. Нью-Йорк, пишет он на оставшейся пустой странице рукописи, является настоящим Алефом, под которым он подразумевает имя, данное Хорхе Луисом Борхесом месту, «в котором, не смешиваясь, находятся все места земного шара, и видишь их там со всех сторон»[77].
Глава 6. Абсолютная жизнь
Если бы мне нужно было обобщить запутанную теоретическую аргументацию Манхэттенского проекта в одном предложении, это было бы утверждение о том, что город – это «пейзаж, построенный из абсолютной жизни»[78]. Эту фразу (заимствованную у Гуго фон Гофмансталя) легко пропустить, когда она впервые появляется у Беньямина в проекте Пассажи, похороненная среди тысяч других цитат. Но когда он применяет это утверждение к Нью-Йорку вместо Парижа, оно внезапно становится окончательным определением; оно кристаллизует его видение города таким образом, что выражение «абсолютная жизнь» превращается в решающий художественный термин рукописи, в стержень, на котором держится вся его аргументация.
Беньямин обычно не возвращается к своему родному немецкому языку в нью-йоркской рукописи, но здесь он считает необходимым пояснить, что абсолютная жизнь есть перевод lauter Leben. Он отличает его от bloßes Leben, или «голой жизни»[79], термина, который он использовал в нескольких своих ранних эссе. Голая жизнь – это жизнь, которая отделена от своей формы или своего пути, от своих качеств или своих атрибутов, от своего значения или своих возможностей, от своих прав человека или своего политического статуса. Это просто жизнь, низведенная до простых биологических потребностей.
Для молодого Беньямина голая жизнь служила главным образом теоретическим и полемическим понятием. Он и представить себе не мог, насколько близко он лично окажется к этим бесчеловечным условиям во время Второй мировой войны и насколько реальными они станут для примерно четырнадцати миллионов мирных жителей, уничтоженных нацистской Германией и Советским Союзом в период с 1933 по 1945 год. Так что, когда репортажи о лагерях смерти начали просачиваться на последние страницы New York Times, именно эту раннюю концепцию он выбрал для описания подобных почти не поддающихся описанию мест. Освенцим, – пишет он на одной из самых важных страниц во всей рукописи, – это земля оголенных жизней. Нью-Йорк, – продолжает он без паузы, – это пейзаж, построенный из абсолютной жизни.
Это шокирующее сравнение лагеря смерти и города, Освенцима и Нью-Йорка, голой жизни и абсолютной жизни не получает дальнейшего развития. Но оно определенно остается одним из элементов аксиоматики Беньямина. В нем противопоставлены два идеальных состояния – нечеловеческое и человеческое, – которые могут совпадать, а могут и не совпадать с фактами непростой истории, связанной с этими двумя реальными географическими локациями. Беньямин, кажется, постулирует абстракцию этого конкретного лагеря и этого конкретного города, чтобы трактовать их как теоретические парадигмы, как символические крайние случаи, между которыми колеблется не только его мысль, но также и наша реальность. Хотя слово «Освенцим» на протяжении всей рукописи встречается всего один раз, оно всё же выступает функцией полярной противоположности Нью-Йорку, тем самым придавая его тексту особую напряженность, которая недвусмысленно демонстрирует его политическую приверженность. Как отмечает Итало Кальвино, «каждый город обретает свою форму из пустыни, которой он противостоит»[80].
Со времен Аристотеля защита нашего простого телесного существования не считается телосом или конечным предназначением города. Хотя город и зародился ради голых «потребностей жизни»[81], он существует «преимущественно для того, чтобы жить счастливо»[82]. Одна из проблем, однако, заключается в том, что, когда это некогда единственное, ограниченное, сфокусированное пространство, которое древние греки называли полисом, расширяется до обширных государств и межконтинентальных империй, счастье не обязательно следует за ним. Напротив, базовая идея, гласящая, что целью политики является устройство жизни в соответствии с тем, чтобы жить счастливо, имеет тенденцию постепенно ослабевать; всё чаще она не признается. И прожженные политики, и рядовые граждане привычно забывают, что изначальная политическая цель состоит в том, чтобы найти способы получить «долю счастья» для каждого, тогда как философы, которые всё еще утруждают себя выяснением того, что именно представляет собой хорошая или счастливая жизнь, почти никого не интересуют.
Принимая во внимание все эти обстоятельства, Беньямин, кажется, до сих пор воображает, что жизни, проходящие мимо него по улицам Нью-Йорка, содержат то же зерно добра, которое Аристотель впервые увидел более двух тысячелетий назад на улицах Афин. Он считает голую жизнь самым что ни на есть минимальным и бессмысленным человеческим существованием, в котором уничтожаются различные формы жизни, а абсолютная жизнь понимается в его работах как наиболее сложное и значительное из возможных способов человеческого существования, где постоянно производятся различные формы жизни. Именно это Беньямин хотел вывести на передний план, не только наблюдая случайных прохожих, но и посредством собственных скрупулезных научных прогулок.
Чтобы лучше понять, что Беньямин имеет в виду под абсолютной жизнью, нам нужно сделать небольшой экскурс в его теорию фотографии, тему, которая была очень близка его сердцу как до, так и после предполагаемого самоубийства. Хорошо известно, что из-за низкой чувствительности ранних методов фотографии получение фотоснимков требовало длительной выдержки, поэтому в конечном результате запечатлеть свое изображение могли только статичные объекты. Всё, что двигалось, хоть немного, исчезало. Поэтому можно было бы ожидать, что первой фотографией человека будет что-то вроде одного из тех ранних студийных портретов, на которых привилегированному субъекту, допущенному к запечатлению, предписывалось сидеть абсолютно неподвижно в течение мучительно долгого периода времени, пока его изображение фиксировалось на фотопластинке.
Однако реальная история этого монументального события выглядит совершенно иначе. В 1838 году Луи Дагер решил направить объектив своей камеры вместо неподвижных объектов своей парижской студии в открытое окно, выходящее на бульвар дю Тампль. Как он и предполагал, когда серебряная пластина была проявлена, оживленная суета полуденной улицы оказалась полностью стерта. На снимке были только дома и пустая улица с деревьями. Множество людей, экипажи и тележки торговцев исчезли. Но затем, на повороте бульвара, Дагер заметил четкий силуэт человека, поднявшего ногу у ящика чистильщика обуви. Поскольку этот неизвестный оставался в одном положении всё время, пока затвор камеры был открыт, он удостоился чести быть первым человеком, попавшим на фотографию.