В истории Китая начиная с эпохи Западной Чжоу научные знания были прерогативой служилого сословия. С наступлением эпохи Восточной Чжоу учения постепенно стали проникать в народ. В конце периода Вёсен и осеней появились конфуцианство, моизм и другие философские школы, оказавшие достаточно серьезное влияние на общество. В середине периода Сражающихся царств в полной мере проявили себя свободные дискуссии представителей «ста школ»: идейные течения стали разнообразными, а их философские доктрины – многосторонними, что заложило широкий базис для развития китайской культуры. Сыма Цянь в «Ши цзи» приводит классификацию философских школ, предложенную его отцом Сыма Танем. Все идейные течения, существовавшие в доциньскую эпоху, он разделяет на шесть направлений: школа инь-ян (темного и светлого начал), конфуцианство, моизм, школа имен (номинализм), школа законников (легизм), а также школа дао и дэ (даосизм). Сыма Тань, цитируя «Си цы чжуань»: «Поднебесная приходит к одному результату, идя разными путями, и единство достигается множеством различных мнений»[104], полагал, что каждая из шести школ, обладая собственным взглядом и спецификой, видела своей целью упорядочение государственного управления. Поскольку в обществе того периода почиталось учение Хуан-ди и Лао-цзы, то Сыма Тань оценивал различные школы с позиций даосизма: «Учение даосистов побуждает людей концентрировать свои духовные силы в одном направлении, чтобы их действия были согласованными, но неприметными и чтобы они шли на благо всему сущему. Создавая свое учение, даосисты следовали принципу Великого порядка школы темного и светлого начал, использовали то хорошее, что имелось в учениях конфуцианцев и моистов, выбирали то важное, что имелось в учениях номиналистов и законников. Они преобразовывали свои установления в соответствии с временем, меняли принципы в зависимости от обстоятельств и действовали исходя из установившихся обычаев; [в результате их учение] подходит во всех случаях. Их идеи просты и легко применимы, вот почему при небольших усилиях они добиваются больших результатов» («Ши цзи», «Тайши-гун цзысюй» – «Собственное послесловие тайшигуна»)[105]. Тем не менее Бань Гу в «Хань шу» разделяет идейные течения до-циньской эпохи на десять школ: конфуцианство, даосизм, школа инь-ян, легизм, школа имен (номинализм), моизм, школа дипломатических союзов, энциклопедисты, аграрии и школа малых изъяснений. Однако далее он добавляет, что из десяти школ «заслуживают внимания только девять» (исключение сделано для школы малых изъяснений). И каждое из этих направлений «делает акцент на чем-то одном, почитая свою добродетель». Бань Гу также использовал указанную выше цитату из «Си цы чжуань» не только утверждая, что каждое идейное течение имеет свои преимущества и недостатки, но также подчеркивая: «Их речи различны; враждуют, словно огонь и вода, гасят и порождают друг друга»; «Они противопоставлены, но взаимно дополняют друг друга». Поскольку конфуцианство уже заняло лидирующие позиции в обществе той эпохи, то Бань Гу преклонялся перед этим философским учением, полагая, что именно оно «лучше других указывает Путь-дао» («Хань шу», «И вэнь чжи»).

Один из этих талантливых историков, литераторов и мыслителей говорил о шести философских школах, рассматривая их с позиций даосизма, а другой – о девяти направлениях, возвышая конфуцианство. Их точки зрения отличались. Как было сказано выше, это стало отражением различий научных стилей разных эпох, а также принадлежности к разным научным школам указанных авторов. Один из ученых говорил о руководящей роли даосизма среди «ста школ», другой – отводил эту роль конфуцианству, поскольку, исходя из внутренней логики развития науки, конфуцианство и даосизм оказались самыми богатыми среди множества направлений философской мысли. Более того, два этих учения обладали большой инклюзивностью и внутренними механизмами, обеспечивающими саморазвитие и непрерывное совершенствование. Поэтому они постепенно стали «лицом» Ста школ.

На самом деле, начиная с середины периода Сражающихся царств, в научной сфере сложилась крайне запутанная ситуация. С одной стороны, в различных философских школах произошли серьезные перемены, а с другой – одновременно с этим наметилась прогрессивная тенденция, при которой различные направления мысли смешивались друг с другом. Китайская культура непрерывно развивалась и обогащалась благодаря синтезу множества философских школ.

Обе эпохи Хань стали периодом, когда конфуцианство и даосизм широко поглощали другие идейные течения, всесторонне развивая и обогащая собственное содержание, а также утверждая себя в качестве ведущих научных школ в культуре Китая.

Правители начала Ранней Хань, желая покончить с глубоким упадком социального благосостояния, обусловленным тираническим правлением и военными смутами конца циньской эпохи, использовали политику упрощения административного контроля и введения законов, управления посредством невоздействия, облегчения народной участи. Это предполагало восстановление жизненных сил общества. Отталкиваясь от таких позиций, в идеологическом плане активно пропагандировалось даосское учение Хуан-ди и Лао-цзы. В ту эпоху оно занимало основные, доминирующие позиции в идеологической культуре социума. Поэтому следует проанализировать вопрос взаимосвязи даосизма с другими философскими школами. Общество предъявляет не однобокие, а многообразные и богатые требования к идейной культуре. Однако, как утверждают многие китайские мыслители, подобное многообразие, в свою очередь, нуждается в том, чтобы «обобщение имело основоположение, объединение имело начало» («Чжоу и люэ ли» – «Основные принципы “Всеохватных перемен [эпохи] Чжоу”», «Мин туань» – «Объяснение суждений»). То есть оно испытывает потребность в руководстве. Тем не менее «обобщение» и «объединение» абсолютно не сводятся к устранению или замене одних моделей другими. Ведь если исключить все прочие модели, оставив лишь собственную, то не будет существовать ни «обобщения», ни «объединения». В начале эпохи Хань даосское учение Хуан-ди и Лао-цзы, как и описывал Сыма Тань, впитало преимущества школы инь-ян, конфуцианства, моизма, школы имен (номиналистов) и легистов. Именно подобный дух совмещения, поглощения и синтеза позволил даосизму не только превратиться в руководящую идеологию в обществе той эпохи, но и одновременно с этим стать одним из комплексных представителей квинтэссенции китайской культуры.

Конфуцианство также смогло превратиться в главного выразителя культуры Китая, поскольку прошло путь, сходный с даосизмом. В начале эпохи Хань оно испытало очень сильное влияние со стороны идей Сюнь-цзы. Например, «Чжоу и», «Ши цзин», «Ли цзи» и «Юэ цзи» («Канон перемен», «Канон стихов», «Записки о благопристойности ⁄ ритуале» и «Канон музыки») из «Лю цзин» («Шестикнижия») обнаруживают воздействие взглядов Сюнь-цзы. Кроме того, конфуцианство в эпоху Хань впитало в себя идеи этого философа об одинаковой важности ритуала и закона. В эпоху Западной Хань видный конфуцианец Дун Чжуншу предложил императору У-ди: «Все учения, которые не входят в шесть искусств [шесть канонов] и не разработаны Конфуцием, пресекают его Путь-дао и не должны быть развиваемы». Это стало фундаментом для будущей политики У-ди, который «искоренил сто школ и посвятил себя только конфуцианству». Тем не менее если рассматривать взгляды Дун Чжуншу, то они сами по себе не имели ничего общего с изначальным учением Конфуция. Мыслитель не только усиленно пропагандировал концепцию равного применения ритуала и закона, добродетели и наказаний, но также глубоко впитал идеи моистов о «всеобщей любви», «почитания единения» и даже некоторые мысли Мо-цзы, несущие религиозную направленность. Еще более выделяется тот факт, что подход Дун Чжуншу к изучению «Чунь цю» с позиций «Гунъян чжуань» пронизан концепциями инь-ян и пяти стихий, характерными для школы инь-ян. Эти понятия стали органической составной частью конфуцианства. Бань Гу четко акцентировал внимание на этом аспекте: «При упорядочивании «Комментариев Гунъяна к “Вёснам и Осеням”» Дун Чжуншу ввел [концепцию] инь-ян и сделал основоположением для конфуцианцев» («Хань шу», «Усин чжи шан» – «Трактат о пяти стихиях», часть первая»). Таким образом, конфуцианство в эпоху Хань, сформированное и развитое в трудах Дун Чжуншу, подобно даосскому учению Хуан-ди и Лао-цзы в начале ханьской эпохи, широко впитало преимущества школ инь-ян, моистов, школы имен (номиналистов), легистов и даосов. Точно так же именно этот дух совмещения, поглощения и синтеза позволил конфуцианству не только стать господствующей идеологией в обществе той эпохи, но и одновременно с этим превратиться в одно из комплексных средоточий всей китайской культуры.

Ключевой концепцией идеологии даосизма было невоздействие; акцент приходился на следование принципам естественности и соответствия природе вещей. Конфуцианство подчеркивало важность деятельного начала, отмечая необходимость обучения именам (ритуалу) и стандартизации человеческой природы. Отличие и противопоставление этих двух идеологических форм очевидно. Тем не менее в процессе исторического развития они дополняли и питали друг друга, совместно формируя базовую структуру китайской культуры и ключевой дух китайской нации, что также не вызывает сомнений. Например, Бань Гу отмечал: «Их речи различны; враждуют, словно огонь и вода, гасят и порождают друг друга»; «Они противопоставлены, но взаимно дополняют друг друга». Одновременно с этим необходимо пояснить, что ключевые идеи конфуцианства и даосизма не являются полностью несогласованными или несовместимыми.

Люди часто понимают даосское невоздействие как своего рода абсолютный уход от действительности, отсутствие любых действий. На самом деле, это не совсем так. Следует отметить, что в самом даосизме существуют две различные концепции пассивного и активного невоздействия. Идея невоздействия в них понимается по-разному. В целом даосская школа Чжуан-цзы делала довольно значительный акцент на пассивном невоздействии. Ее последователи стремились к тому, чтобы «сидеть и забывать», когда «корпус и конечности устраняются, слух и зрение убираются» («Чжуан-цзы», «Да цзун ши» – «Высший учитель»), и духовному миру самолюбования, выраженному в «захоронении себя», когда «тело – как высохшее дерево», а «сердце – как остывший пепел» («Чжуан-цзы», «Ци у лунь» – «Суждения о равенстве вещей»)[106]. Невоздействие, о котором говорила даосская школа Лао-цзы, не было абсолютно пассивным. Согласно Лао-цзы, невоздействие, главным образом, «следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64)[107]. Философ делает акцент на том, чтобы «создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать» («Дао дэ цзин», чжан 51)[108]. Он говорит о «невыставлении себя эрудитом», «непризнании себя правым», «непрославлении себя», «невосхвалении себя» («Дао дэ цзин», чжан 22)[109], то есть – об отсутствии убежденности в собственном уме, правоте, заслугах и величии. Таким образом, невоздействие по Лао-цзы сводится не к отсутствию любых действий, а к отсутствию привязанности к действиям, к отступлению ради движения вперед, к поискам совершенства в недостатках, к победе мягкого над твердым. Сюнь-цзы, критикуя учения Чжуан-цзы и Лао-цзы, с одной стороны, утверждал, что «Чжуан-цзы видел лишь небо и не знал человека» («Сюнь-цзы», «Цзе би» – «Освободиться от заблуждений»), а с другой – говорил: «Лао-цзы обращал внимание на покорность [сгибание] и не обращал внимания на благонадежность [распрямление]» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь» – «Суждения о небе»; – пер. А. И. Кобзева). Он довольно точно и понятно обрисовал различия в идеях двух мыслителей.

Хань Фэй, усвоив концепцию невоздействия Лао-цзы, подчеркнул его значимость лишь на Пути-дао правителя, в то время как Путь-дао подданного должен быть деятельным. Философ полагал, что задачей правителя является овладение принципами и назначение чиновников. Если самому вникать во все детали, то не только будешь постоянно занят, но и не сможешь все сделать правильно. А еще опаснее, что это превратится в огромную преграду в работе чиновничества и нанесет удар по его инициативности. Поэтому недеяние на Пути-дао правителя повышает активность и самостоятельность подданных.

Управление посредством невоздействия, на котором в начале эпохи Хань сделала акцент школа Хуан-ди и Лао-цзы, развилось в восхваление невоздействия на Пути-дао подданного. Основным методом административно-экономической политики в начале ханьской эпохи было облегчение народной участи. Подчеркивалось, что следует как можно меньше беспокоить народ, всеми силами повышать его активность и самостоятельность, чтобы способствовать укреплению социального порядка и восстановлению экономики. Именно по этой причине учение Хуан-ди и Лао-цзы в начале эпохи Хань говорило о невоздействии подданных. В сохранившемся варианте трактата «Хуайнаньцзы» фигурирует немало концепций, оставшихся от учения Хуан-ди и Лао-цзы начала ханьской эпохи. Во многих из них прослеживается активный взгляд на категорию недействия. Например: «Возвратившиеся к недеянию не есть что-то застывшее и неподвижное благодаря тому, что в своих речах они полагаются не только на собственное мнение» («Хуайнаньцзы», «Чжу шу сюнь» – «Искусство владычествовать»)[110]. В целом «то, что называю “недеянием” означает не опережать хода вещей; то, что называю “ко всему причастен”, – это следовать ходу вещей; то, что называю “неуправлением”, – не изменять естественности; то, что называю “все содержит в порядке”, – соблюдать взаимное соответствие вещей» («Хуайнаньцзы», «Юань дао сюнь» – «Об изначальном Пути-дао»)[111]. Невоздействие, о котором говорится в указанных отрывках, имеет определенное положительное значение, что, несомненно, заслуживает нашего внимания.

Из этого следует, что даосская концепция невоздействия не может быть несовместимой с деятельностью. Если говорить о его конструктивном духе, то даосское невоздействие имеет целью достижение более совершенного действия и даже такого состояния, при котором не будет оставаться чего-либо не сделанного.

Точно таким же образом конфуцианское понятие действия вовсе не устраняет идею невоздействия. В основополагающем конфуцианском тексте «Лунь юй» содержатся реплики Конфуция, восхваляющие естественное невоздействие Пути-дао неба. Например: «Разве Небо говорит? Четыре сезона проходят. Все вещи рождаются. А разве Небо говорит?» Одновременно с этим мудрец превозносит Яо и Шуня, которые подражали невоздействию Пути-дбш Неба: «Велик был Яо как государь! Как он возвышен! Только Небо велико, и только Яо следовал ему. Как безграничен он в своей щедрости! Народ не смог найти подходящих слов, дабы выразить свою признательность. О, как возвышенны его свершения! Сколь блестяща его просвещенность!»

Он добавляет: «Если и был правитель, добившийся порядка [в Поднебесной], не делая ничего, то им был Шунь. Чем же он занимался? Он лишь сидел в почтительной позе лицом на юг» («Лунь юй», главы 17 «Ян Хо», 8 «Тай бо», 15 «Вэй Лин-гун» – «Вэйский Лин-гун»)[112].

Конфуцианцы необычайно высоко ценили естественные законы природы, подчеркивая, что человек обязательно должен руководствоваться ими в процессе своей хозяйственной деятельности. Так, Сюнь-цзы отмечал: «Когда домашних животных кормят своевременно, они [быстро] растут; когда траву и лес косят и рубят своевременно, они пышно произрастают»; «В то время, когда растения цветут и наливаются соком, рубка их [не разрешается] и [людей] с топорами не пускают в леса на склонах гор, чтобы не дать погибнуть молодым растениям или не прервать их роста; в то время, когда большая морская черепаха, аллигатор, съедобная черепаха, разные рыбы, голец, осетр откладывают яйца или мечут икру, запрещается забрасывать в озера сети и бросать отраву, чтобы не дать погибнуть молоди или не прервать ее роста; весенняя пахота, летняя прополка, осенний сбор урожая; и его зимнее хранение – все это делается вовремя, поэтому пять видов хлебов не переводятся и у народа остаются излишки продовольствия. Болота, пруды, озера, реки и [другие] водоемы строго охраняются, поэтому рыбы и черепахи [водятся там] в изобилии и у народа остаются их излишки. Вырубка и выращивание лесов в горах производятся в нужное время, поэтому горы не стоят голыми, и простым людям хватает леса с избытком» («Сюнь-цзы», «Ван чжи» – «Правление вана»)[113]. Подобное ограничение своевольного вмешательства активной деятельности человечества в природу и концепция невоздействия, связанная с глубоким уважением к естественным законам, представляет собой точку соприкосновения между конфуцианством и даосизмом.

Попытка сочетания идей конфуцианства и даосизма, причем довольно успешная, вылилась в появление в эпоху Вэй-Цзинь учения о таинственном. Традиционная китайская культура характеризуется ярко выраженной реалистичностью и носит практический характер. Теоретические вопросы, на которых сконцентрирована традиционная китайская философия, представляют собой, главным образом, практические принципы, тесно связанные с реальной жизнью. Исключением не стало и учение о таинственном, хотя люди и прозвали его «отвлеченными беседами» или «непостижимым учением». Знакомые исследователям теоретические вопросы, которые рассматривает учение о таинственном, – наличие и отсутствие, начало и конец, единое и множественное, движение и покой и другие – на самом деле, целиком связаны с решением такого актуального социально-антропологического вопроса, как взаимосвязь этических норм (мин цзяо, именования и наставления) с природой.

Проблематика взаимосвязи так называемого именования и наставления (мин цзяо) с природой представляет собой взаимоотношения социальных норм и человеческой природы. Всем известно, что каждый человек существует в рамках системы определенных социально-экономических, политических и межличностных взаимоотношений. Он испытывает потребность в социальной занятости, приобретении статуса, законе, морали и т. п. Поэтому любой человек – существо социальное. Однако, помимо этого, каждый индивид имеет собственный характер, независимый духовный мир и внутренние устремления, что в совокупности делает его индивидуальностью. Такая двойственность человека обусловила наличие в реальной жизни сложного конфликта между социумом и индивидом. Изучение подобных конфликтных связей издревле стало одним из самых насущных вопросов для мыслителей и философов как в Китае, так и за рубежом. А в традиционной китайской философии данной проблематике уделялось особое внимание. Можно сказать, что это был ключевой вопрос, вокруг которого была сформирована необычайно богатая доктрина. Выше мы уже отмечали, что конфуцианцы делали акцент на системе именования (ритуальной благопристойности) и наставления для урегулирования человеческой природы, а даосы считали главным соблюдение естественности и следование природе вещей. Поэтому, с одной стороны, именование и наставление, а с другой – естественность представляют собой ключевые концепции и точки противостояния между конфуцианством и даосизмом.

Конфуцианцы считали, что социализированный человек важнее, чем отдельная личность. Подчинение индивида обществу является непреложным законом неба и земли. Поэтому они акцентировали внимание на ответственности и долге индивида перед обществом. Так называемое именование и наставление представляет собой использование этических императивов и правовых механизмов для определения четкого статуса каждого индивида в обществе, а также связанных с этим статусом ответственности и долге. Далее, на основании этого должно быть определено и соблюдено поведение каждого члена общества, что приводит к гармонизации межличностных отношений и служит целям установления общественного порядка. Поэтому, когда Цзы Лу спросил Конфуция: «Вэйский правитель [Чу-гун] намерен привлечь вас к управлению [государством]. С чего вы начнете?», Конфуций без колебаний ответил: «Начать необходимо с упорядочения названий» («Лунь юй», глава 13 «Цзы Лу»)[114]. Это еще раз подтверждает, что вопрос именования члена общества играет первостепенную роль в деле управления. А фраза, которую произнес Конфуций в ответ на вопрос циского Цзин-гуна о сущности правления: «Правитель должен быть правителем, чиновник – чиновником, отец – отцом, сын – сыном» («Лунь юй», глава 12 «Янь Юань»)[115], – как раз и представляет собой конкретное содержание «исправления имен» и ожидаемый от него социальный результат.

Конфуцианская теория именования и наставления зародилась в феодальную эпоху и предназначалась для защиты феодальных порядков. Совершенно не удивительно и логично, что она подверглась ожесточенной критике в ходе антифеодальной революции Нового времени. Тем не менее мы считаем, что закрепление за одним индивидом (или частью индивидов) неизменного статуса в обществе без допущения каких-либо изменений является иррациональным и в реальной жизни неосуществимо. Древнекитайские мыслители давно поняли эту элементарную истину: «У алтарей Земли и Неба нет постоянных подношений; у правителей и подданных нет постоянных позиций – так было испокон веков» («Цзо чжуань» – «Комментарий Цзо», 32-й год правления Чжао-гуна). Однако равным образом нельзя отрицать, что каждый член общества в определенное время и в определенном месте должен обладать четко обозначенным статусом. И если при конкретных социально-исторических реалиях каждый член общества не сможет занять свое место или исполнять свои обязанности, то подобное общество не будет устойчивым и не сможет развиваться. Поэтому определенность статуса и полное исполнение обязанностей членами общества в конкретных социально-исторических реалиях представляют собой непременные условия социального развития и прогресса. В таком случае конфуцианская теория именования и наставления выглядит вполне рациональной. Кроме того, следует прояснить еще один аспект: эта теория вовсе не умаляет роли индивида. Если рассматривать ее акцент на пробуждении морального самосознания в каждом человеке, то конфуцианство больше всех остальных философских школ уделяет внимание субъективной активности и силе воли индивидов. Однако в целом конфуцианское именование и наставление недооценивает интересы личности, подавляет индивидуальное стремление к свободному развитию. Именно эта косность и стала причиной, по которой конфуцианская теория именования и наставления постоянно подвергалась нападкам и критике.

Даосизм и, в особенности, школа Чжуан-цзы считала, что индивид стоит выше социализированного человека. Даосы проповедовали соблюдение естественности и следование природе вещей. То есть каждому необходимо свободно развиваться в зависимости от своей естественной природы – не нужно вмешиваться и ограничивать поведение индивидов, используя социальные ритуалы, законы и другие всевозможные нормативы. Лао-цзы говорит: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”» («Дао дэ цзин», чжан 18)[116]. Он добавляет: «Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ-, справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты» («Дао дэ цзин», чжан 38)[117]. То есть Лао-цзы связывает появление в обществе ритуально-правовой системы и нормативов с постоянным отказом человека от собственной естественной природы. В этом и заключается первобытно-примитивистская идея «отчужденности». Идеал Лао-цзы сводится к тому, чтобы люди устранили «мудроствование и ученость», «человеколюбие и “справедливость”», уничтожили «хитрость и наживу» («Дао дэ цзин», чжан 19)[118]. При помощи этих и подобных им мер можно преодолеть и остановить «отчужденность», чтобы избавиться от внешнего и вернуться к истинному, обрести свою естественность. Чжуан-цзы полагал, что любые ритуально-правовые системы и нормативы в обществе представляют собой оковы, связывающие свободное проявление человеком своей естественной природы. Вот почему от них необходимо полностью избавиться. Мыслитель называл естественную сущность человека «природной» («небесной»), а институциональные нормы общества – «человеческими». В аллегорической форме он проводит сравнение с конями и быками, вкладывая в уста Бэйхай Жо (Духа Океана по имени Жо) следующие слова: «У быков и коней по четыре ноги – это зовется небесным. Узда на коня и кольцо в носу у быка – это зовется человеческим. Поэтому говорится: “Не губи небесное человеческим, не губи своим умом собственной судьбы, не губи доброе имя своей алчностью”» («Чжуан-цзы», «Цю шуй» – «Осенний разлив»)[119]. Здесь автор четко говорит о том, что не следует использовать нормы ритуально-правовой системы общества для подавления идей о естественной природе человека. Чжуан-цзы стремится к абсолютной, ничем не обусловленной и неограниченной свободе («отсутствию опоры») – «свободному странствию». А когда его устремления оказываются неосуществимыми в реальном социуме, он начинает обучать людей релятивистским методам «равенства вещей», избавляя их разум от путаницы и непонимания, которое приносят такие категории, как добро и зло, истина и ложь, польза и вред и т. п. Благодаря этому индивид получает субъективно-духовное чувство удовлетворения собой. Даосская концепция естественности была рациональной и играла позитивную роль, подчеркивая значимость человеческой натуры и воли. Тем не менее мыслитель преувеличивал конфликт между волей индивида и социальными нормами. Он хотел отделить индивида от общества, что, очевидно, приводило к противоположной крайности.

Теоретической задачей учения о таинственном стал вопрос гармонического синтеза в конфликте именования и наставления с естественностью. Конфуцианская теория именования и наставления сохранялась неизменной до конца эпохи Хань, обнажив множество недостатков. Она не только стала средством подавления и угнетения народа правительством, полностью уничтожая индивидуальность и волю людей, но также превратилась в инструмент для хитрых, фальшивых книжников, которые гнались за славой и не гнушались при этом лицемерия. Это привело к серьезному разложению общественных нравов. Учение о таинственном появилось на основе признания недостатков именования и наставления конца эпохи Хань. Поэтому прежде всего оно подтвердило основополагающий характер и рациональность естественной природы, стало восхвалять и пропагандировать даосскую концепцию естественности. Одновременно с этим учение о таинственном направило все силы на урегулирование конфликта естественной природы с нормативами именования и наставления, пытаясь гармонично объединить их. Внутри учения существовало несколько различных школ, которые в теоретическом плане имели общий базис. Все они признавали естественность корнем, а именование и наставление – верхушкой (средством). Акцент приходился на трансформацию верхушки при помощи корня, выявление корня при помощи средства. Подчеркивалось, что корень неотделим от верхушки, а средство неразрывно связано с корнем.