Д. Хэйни поддержал мнение Я.С. Лурье и А.И. Клибанова, что содержание ЛП можно понять только в связи с «Толкованием на литорею», автором которого, вероятно, был также Курицын, и «Толкование…» в действительности было частью ЛП[520].
Вопрос о том, насколько ЛП может считаться памятником, отразившим влияние иудаизма и иудаизантизма на московский круг диссидентов конца XV в., практически не исследовался до 1950-1960-х годов. Однако в связи с общим взглядом на «ересь жидовствующих» принималось, что и этот текст был откликом на иудейское влияние[521]. Я.С. Лурье, подготовивший научно-критическое издание ЛП в 1955 г.[522], обошел данный вопрос молчанием, как и в книге 1960 г., хотя несколько ее страниц специально посвящены вопросу об идейном содержании ЛП[523]. Что же касается влияния иудаизма на движение в целом (и на его генезис в особенности), то в опубликованных работах он настаивал, что как такового иудейского влияния не было, не входя в споры по конкретным вопросам герменевтики соответствующих текстов[524]. Позднее Я.С. Лурье вступил в дискуссию по этому вопросу с Ш. Эттингером, считая построения последнего тенденциозными.
А.И. Клибанов в 1950-е годы опубликовал серию работ о ЛП и памятниках, которые перекликаются с ним по своей проблематике[525], и обобщил эти исследования в книге, вышедшей, как и книга Лурье, в 1960 г.[526] Вопрос о возможных иудейских влияниях на «новгородско-московскую ересь» был оставлен в стороне и Клибановым. И Лурье, и Клибанов писали об идеологии иудаизантов как о варианте реформационно-гуманистической программы[527]. Книги Я.С. Лурье и А.И. Клибанова породили большую серию публикаций западных исследователей, посвященных, в том числе, ЛП.
В статье, опубликованной в 1966 г. и специально посвященной ЛП, Д. Фрайданк напомнил, что уже Ягич указал на возможные связи ЛП со схолиями к греческой грамматике Дионисия Тракса (Dionisios Thrax) и истолковал все термины и понятия ЛП в ключе именно этой параллели с Траксом, Присцианом и греческой грамматической традицией[528]. В первой части ЛП он видит похвалу
В статье, опубликованной чуть позднее (в 1968 г.), он с еще большей определенностью настаивает на том, что вторая часть
ЛП есть фонетика церковнославянского языка, изложенная по системе греческой грамматики Дионисия Тракса и византийских комментариев к его сочинению, а первая часть ЛП – это восхваление
Большинство исследователей не признали убедительными аргументы Я.С. Лурье, А.И. Клибанова и Д. Фрайданка. Но Р. Штихель предпринял попытку связать ЛП с «Дидахе»[533], столкнувшись, однако, с непреодолимыми трудностями, которые ставят под сомнение связь ЛП и «Дидахе»[534].
Совершенно иные коннотации ЛП увидели другие исследователи. По мнению Д. Файна, который проанализировал именно стихотворную часть текста ЛП (без грамматической таблицы), в нем видны следы талмудической литературы, и иудаизм играл центральную роль в религиозных убеждениях Курицына. Файн отталкивается от того, что фарисеи упомянуты в положительном смысле, и это, видимо, есть отражение еврейских влияний на воззрения Курицына. Если же принять эту версию, то все утверждения ЛП можно истолковать как соответствующие традициям талмудического иудаизма[535]. Так, упоминание пророка нужно понимать в контексте именно ветхозаветной традиции, а не в смысле полученного «пророком» откровения и не в символическом смысле, как это делает А.И. Клибанов. Д. Файн рассматривает все элементы ЛП с точки зрения соответствия Торе и констатирует: этого достаточно, чтобы заключить, что идеи стихотворения «полностью соответствуют талмудической традиции»[536]. Однако, если и заключить, что «иудаизм занимал центральное место в верованиях Курицына», это не доказывает, что автор ЛП – типичная для всего движения фигура[537].
Ф. Кэмпфер, проанализировав первую часть ЛП, пришел к аналогичным выводам. В частности, упоминание «самовластия», которое было понятием, характерным для учения фарисеев, отсылает нас к именно иудейской традиции[538]. Кэмпфер критически отмечает, что прежние интерпретации ЛП давались не на основе анализа языка и терминологии, слово за словом. Он предлагает свое прочтение 10 строк и делает вывод, что их смысл противоположен тому, как ЛП понимается А.И. Клибановым. Далее Кэмпфер рассмотрел основные понятия ЛП и заключил, что среди них нет ни одного термина, который был бы характерен для гуманистической религиозности[539]. Главной мыслью стихотворения Кэмпфер считает мысль о пророчестве и человеческой свободе. Эта тема не является основополагающей для реформационной мысли, но является таковой для иудейской религиозной традиции. Соответственно многие высказывания ЛП поддаются прочтению в ключе традиций иудаизма; в первую очередь это касается позитивной оценки фарисейства[540]. Но в целом только специалист по иудаизму может адекватно оценить связь ЛП и иудаизма[541]. Особая новизна в интерпретации Ф. Кэмпфера состоит в том, что некоторые выражения ЛП можно истолковать как аллюзии на Апокалипсис, и возможно, что в ЛП скрывается «еретический комментарий» к Апокалипсису[542]. Но вопрос, как именно в ЛП перемешались иудейские и христианские элементы, остается открытым. В целом, согласно выводу немецкого исследователя, «ЛП – перевод стихотворения. Оно не может более рассматриваться как аргумент в пользу существования “гуманистических” течений в древнерусском обществе; но свидетельствует об “иудаизантских” течениях в нем»[543].
Й. Майер[544] в своей попытке дать толкование загадочному ЛП отталкивается от присутствующего в памятнике позитивного взгляда на фарисейство. В этом отношении ЛП противостоит сложившейся христианской традиции, так как в Новом Завете слово «фарисей» имеет преимущественно негативные коннотации. ЛП не могло иметь в виду и «исторических» фарисеев, так как для них еврейская традиция зарезервировала иное слово. Знакомство русских диссидентов с талмудической традицией Майер считает почти исключенным. Поэтому наиболее вероятным остается влияние еврейско-арабского рационализма через традицию Маймонида, которая переплелась и с мистико-спекулятивной традицией Каббалы. Передатчиком этой традиции могли выступить еврейские общины Киева или Крыма, хотя почти невероятно, чтобы они познакомили бы посторонних со своими доктринами; тем более что (вопреки тому, что позднее установит Ф. фон Лилиенфельд) «в ЛП нет никаких следов каббалистических спекуляций или терминологии»[545]. В то же время, по мнению Й. Майера, Я.С. Лурье не представил убедительных аргументов против выводов Ш. Эттингера о влиянии иудаизма на русских диссидентов. В частности, Лурье никак не отозвался на то, что Эттингер указал на термин «перушит» как еврейский эквивалент «фарисейского жительства». Майер, со своей стороны, опираясь на наблюдения Эттингера и реконструкцию текста, осуществленную Кэмпфером, предложил истолкование всех строк в начальной части ЛП в русле понятий еврейской средневековой философии. В частности, «фарисейское жительство», понятое как «перушит», подразумевает «умеренность», своего рода философскую аскезу. В этом аспекте текст ЛП, как и в некоторых других, коррелирует с элементами греческого неоплатонизма[546]. Общий вывод исследователя таков: все отдельные понятия ЛП (ее начальной стихотворной части) представляют собой передачу центральных понятий еврейской религиозной философии в том виде, в каком она была определена Маймонидом, и контекстом для ЛП являются представления именно этого направления в философии[547]. Поэтому не исключено, что Курицын в самом деле перевел этот текст, но непонятно, с какого языка и какой именно текст служил ему основой для перевода. Есть признаки того, что это был именно еврейский текст[548].
Ф. фон Лилиенфельд в 1976–1978 гг. сделала важный шаг вперед в толковании ЛП. Она откликается на все сложившиеся к тому времени интерпретации послания: во-первых, мнение о том, что это иудаизантский памятник, который отражает или иудейские представления (Файн и Кэмпфер), или представления того направления в иудаизме, которое связывают с именем Маймонида (Майер); во-вторых, памятник, который опирается на византийско-греческую традицию грамматических трактатов (особенно тех, которые касаются фонетики) и представляет собой восхваление
Ф. фон Лилиенфельд анализирует содержание грамматической таблицы ЛП («Литорея в квадратах») и констатирует, что некоторые толкования букв кириллического алфавита (например, «царь» или «царь под каморою» и ряд иных) не встречаются нигде, кроме каббалистической литературы[550]. Она приводит примеры из книг Каббалы «Бахир» и «Сефер Йецира», которые таким же образом истолковывают буквы алфавита[551], и показывает каббалистические соответствия обозначениям «родство» «общее естество», «царь» и др. Не исключено, что в «Литорее…» задействована и гендерная (сексуальная) символика Каббалы (роды букв), но она пока неясна. Как бы то ни было, считает Ф. фон Лилиенфельд, в случае ЛП мы имеем дело не с грамматическим трактатом. Хотя на первый взгляд ЛП выглядит или как грамматический трактат, или как герметическое сочинение, посвященному ясно, что это «пример каббалистической и эзотерической спекуляции» («ein Dokument kabbalistischer esoterischer Spekulation»), хотя пока не удается разрешить все его загадки[552].
Далее немецкая исследовательница рассматривает присутствовавший в герметической традиции взгляд на азбуку как нечто целое и снова выявляет связь между ЛП, Каббалой и книгой «Бахир» (понимание гласной буквы как «души» и согласной как «плоти»). Специальные манипуляции Курицына позволили ему сделать азбуку именно в 40 квадратов, что совершенно не случайно, ибо 4 и 10 имеют особое значение в Каббале[553]. В некоторых списках ЛП буквы разделены на клетки не одного, а двух или трех квадратов, что также находит аналогии в Каббале; равным образом игра с числами имеет каббалистическое звучание[554]. Для Курицына предмет гордости составляет то, что в его имени цифры расшифровываются как 3 + 3 + 1, что дает пример «великолепной симметрии и символики»[555]. Некоторые элементы «Литореи…» связаны с какой-то (пока еще неясной) интерпретацией представлений о конце света, воскресении и семитысячном годе[556]. В этом контексте начальная, стихотворная часть ЛП также поддается интерпретации в каббалистическом ключе, в том числе то, что в начальном тексте так называемой «пасхальной редакции» ЛП 10 строк; что в некоторых из них содержатся четыре, в других – три ударных слова. Равным образом и некоторые понятия (например, «пророк-старейшина»[557]) находят объяснения в каббалистической традиции. В том же контексте можно истолковать и «мудрость». «Наука» же ЛП – это, возможно, эквивалент некой третьей высшей «сефиры» Каббалы.
В целом смысл алфавитной таблицы ЛП («Литореи в квадрате») лучше всего прочитывается в свете каббалистической традиции[558]. В этом контексте оказывается, что каждая буква алфавита несет определенный смысл, соответствующий понятиям каббалистической традиции[559], причем смысл этих букв – именно философский. Даже выражение «добро зело» есть церковно-славянская передача Бытия (1: 31)[560], т. е. «слов Господа, когда он взглянул на человека как на венец своего творения»[561]. В этом случае, как кажется Ф. фон Лилиенфельд, мы имеем дело с каббалистическим умозрением в духе «Берешит»[562]. Более того, из характера текста явствует, что это вовсе не прямой перевод какого-то каббалистического текста, но более или менее свободный («по смыслу») перенос каббалистически-герметиче-ских спекуляций на кириллический алфавит[563].
Равным образом, по мнению Ф. фон Лилиенфельд, в ЛП мы находим каббалистическую мистику света, спекуляции по поводу значения отдельных чисел, возможность расшифровать часто встречающееся в грамматической таблице выражение «начало столпом» (применяемое к буквам) как эквивалент понятий «материя» и «телесность». При всем этом еще правильнее считать, что в случае ЛП мы имеем дело не просто с переносом из Каббалы тех или иных представлений, а с разновидностью герметизма, который включает каббалистику как интегральный элемент. И именно в этом герметизме выявляются связи между ЛП и византийско-греческой традицией (наряду с каббалистической)[564].
Для того чтобы понять, какова связь ЛП именно с герметической традицией, нужно обратиться к первой части ЛП, т. е. к открывающему его стихотворению. Ф. фон Лилиенфельд рассматривает значение понятий этого краткого текста строка за строкой[565], показывая возможные византийско-греческие эквиваленты и их созвучное гуманизму значение. Рассматривая ЛП через призму этих греческих эквивалентов, мы встречаем давно известные православно-христианские понятия, некоторые из них можно истолковать и как типично христианско-герметические и каббалистические. При этом строку, где упоминается «фарисейское жительство», можно истолковать, по мнению исследовательницы, только как отголосок иудейского влияния, опосредованного опять-таки Каббалой[566].
Т. Зеебом (в те же годы, что и Ф. фон Лилиенфельд) подробно откликнулся на интерпретацию, данную ЛП Я.С. Лурье и А.И. Клибановым[567]; он пришел к выводу, что ни тому ни другому не удалось дать истолкование ни основных понятий ЛП, ни его отношения к пророкам и фарисейству, ни его философского содержания; что им не удалось доказать и соответствия идей ЛП реформационным и гуманистическому трендам, для которых, по мнению Зеебома, совершенно не релевантна проблема соотношения разума, нравственности и откровения[568]. Зеебом приходит к выводу, что аналогии между сведениями об учении русских иудаизантов и Реформацией, гуманизмом, предреформацией незначительны и ничего не объясняют в специфическом характере памятников, квалифицируемых как «литература жидовствующих»; эта литература образует, тем не менее, единый блок в истории древнерусской духовной культуры, и его нужно объяснить в контексте каких-то иных источников и явлений, чем те, которые относятся к Реформации и гуманизму. Таким контекстом, однако, не может служить традиционная византийско-славянская и византийско-греческая литература, потому что исследование представлений о философии в этой литературе показывает, что тут нет никакой связи с «литературой жидовствующих». Поэтому нужно обратиться и к переведенной литературе, и к тому, что в нее непосредственно не вошло, но составляло горизонт умственной жизни еврейской общины Киева в XV столетии и могло быть устно передано в Новгород[569]. В какой-то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе[570] и Р. Романчука[571].
Таким образом, ряд памятников «литературы жидовствующих» (в частности ЛП) характеризует их взгляды как иуда-изантские в том смысле, что они обращены к иудейской традиции и готовы перенять из нее некоторые элементы. Можно ли избежать квалификации таких взглядов не только как иуда-изантских, но и как филоиудейских? Удивительнее всего, однако, не сам факт, что носители таких взглядов появились среди духовенства и книжников-мирян, а то, что эти иудаизантские (и, может быть, филоиудейские) тенденции появились не в результате долгой эволюции радикально-реформационной религиозной мысли, как это было в опыте западноевропейских радикальных протестантов, а как бы почти спонтанно, «сами собой». Объяснения этому феномену пока не предложено. Не исключено, однако, что понять генезис иудаизантского тренда в русской религиозной культуре помогло бы изучение восточноевропейской православной антииудейской полемической письменности, посвященной, по сути, тем же вопросам, к которым обращались в своих идейных исканиях иудаизанты[572].
Византийские истоки особенностей диалога с иудаизмом на Руси?
Можно предположить, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связана с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. Этого вопроса касается, в частности, Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских богословов и иных авторов на Ветхий Завет и соответственно иудаизм Ветхого Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов[573]. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чья православность не подвергалась сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «иудаизантизм»: «чтобы оказаться среди “иудей-ствующих”, достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась исключительно как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[574]. После VI в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставлявшая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, которая стремилась доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета и в этом контексте предпринимались попытки его «деиудаизации».