В статье «Die Tradition im Orient» автор рассматривает именно эти традиции, которые меняются по западной модели, спрашивая, можно ли поэтому говорить об «Aussterben der orientalischen Tradition» — «упадке восточной традиции» — или лучше об «Untergang des Orients» — «закате Востока»[145]. Согласно Эссад Бею, многие из этих изменений не будут иметь каких-либо последствий в будущем, и им суждено исчезнуть, потому что восточные люди склонны проецировать на свою собственную культуру совершенно чуждые ей принципы, основанные только на экономических и / или политических мотивах. В этой связи он отмечает, что «Entschleierung der Frauen», то есть стремление женщин, со временем широко распространенное, снять хиджаб и показать свое лицо, было бы не чем иным, как феноменом моды — так же, как это было с противоположным феноменом — «Verschleierung», ношения хиджаба — что не является признаком настоящей эмансипации женщины, потому что это никоим образом не влияет на отношения между двумя полами. Размышления эти сегодня более актуальны, чем когда-либо прежде.
Подобный же дискурс посвящен халифату и принципу легитимности, которые, по мнению автора, являются не более чем временными политическими проявлениями, связанными с изменениями времени, и, следовательно, не привязанными к истинным исламским традициям, даже «чуждым» ему и всей восточной культуре. Рано или поздно, заключает Эссад Бей, вернутся «континентальный патриотизм» и «наднациональный паназиатизм».
Далее автор уточняет, какие из этих традиций не имеют отношения к преходящим политическим явлениям или мимолетным модам, на которые часто влияют модные обычаи в Европе, но которые глубоко укоренились в «Lebensgefьhl der orientalischen Vцlker», в «жизнеощущении восточных народов» и которые составляют их «innerer geistiger Habitus», их «личное расположение духа»[146]. В частности, он ссылается на духовную склонность Востока к религии и континентальному патриотизму. Поэтому многочисленные потрясения современной эпохи затронули и Восток, о чем говорит Эссад Бей: несмотря на «внешние» изменения, восточный человек совсем не изменился, — говорит автор, — потому что, по его мнению, восточная традиция поменяла внешний вид, но ее внутренняя сущность осталась неизменной. В качестве примера он приводит традицию «рассказа»: если в прошлом, до начала нового века, мы встречались в кафе, чтобы послушать Mдrchenerzдhler, сказителя, который развлекал внимательных и любопытных гостей, теперь, в последний десятилетия сказка была заменена газетой: она меняет способ и форму истории, но не важность, даже социальную, этого явления. И, возможно, именно в этой традиции, которая меняется, сохраняя свою внутреннюю природу, вписывается сочинение Эссад Бея, где современное журналистское призвание сочетается с древней культурой сказителей, а историографический реализм встречает вкус чудесного и сюрреалистического.
Даже имитация Европы и глубокое влечение к западным обычаям были бы только внешними проявлениями, скрывающими глубокую ненависть, которую Восток испытывает к Западу: «В глубине души восточные люди чувствуют себя очень сплоченными, будучи азиатами», — констатирует Эссад Бей, — «и считают Европу своим естественным духовным и политическим врагом»[147]. И если ныне Восток после столетий подчинения и эксплуатации со стороны Запада, наконец, принимает активное участие в мировой политике, он всё равно остается «Востоком»: «Trotzdem ist der Orient Orient geblieben»[148]. По словам автора, до сих пор нет моста между двумя культурами, потому что до сегодняшнего дня Европа «манипулировала» образом Востока, скрывая от него свое «messianischer Trieb», мессианское призвание. И, наконец, он приходит к выводу: «изменятся ли когда-нибудь эти отношения, <…> станет ли живая восточная традиция когда-либо частью всего человечества: сегодня на эти вопросы невозможно дать ответ»[149].
Хотя Эссад Бей принял ислам и с огромным пылом восхвалял мусульманскую культуру, его образ Востока представляется нам слишком широким и разнообразным, со слабыми и неопределенными границами. Его знание восточной культуры и ислама коренится в его врожденной склонности к чудесному и фантастическому и к древней сказочной традиции, что присуще кавказской культуре. Следовательно, его журналистское творчество, которое хотелось бы, чтобы было более реалистичным, объективным и беспристрастным, оказывается «зараженным» сказочными и ирреальными элементами. Статьи, которые автор пишет для «Die literarische Welt», дают представление о мусульманском Востоке, часто намеренно преувеличенном и мистифицированном, где историческая правда оставляет достаточно места для поэзии. Как он пишет в своем последнем романе, «голая» правда относится только к «полицейским хроникам»[150] и поэтому не относится к его творчеству: «полная истина ни недостижима, ни <…> желательна»[151].
Выходит, что Эссад Бей — современный интеллектуал, но также и мистификатор: все его работы, от романов до публицистических статей, в конечном счете кажутся мифопоэтической автобиографией. Религиозное обращение, принятие немецкого языка как главного языка выражения, многочисленные изменения образа и страсть к восточной культуре — это разные аспекты одного поиска — поиск родины и идентичности.
Будучи многогранным и противоречивым, Эссад Бей представляет собой границу и переход не только между Востоком и Западом, между Европой и Кавказом, между арабским миром и еврейским миром, между горной и городской жизнью; он более точно представляет переход из вчерашнего мира в мир сегодняшний, переход, который показывает, однако, определенную связь с прошлым.
Сколько правды и сколько воображаемого в трудах Эссад Бея? Сколько там от фантазии и мечты, а сколько от сухой реальности, движимой деньгами и нефтью? И то, что, по-видимому, принадлежит «романтической» традиции, т. е. любви к экзотике, к загадочному, к происхождению мира, докапиталистического и антиматериалистического, не особенность ли это кавказской культуры? Разве сам автор не певец, как те, кто живут в его романах? Певец, но и мудрец? И разве он не разбойник, который умело любит прятаться за многими личностями, как те разбойники с гор, о которых Эссад Бей рассказывает нам в своих историях?
Дитер Рихтер
В Италию, вместе с эмигрантами из Третьего рейха[152]
Было время, в Позитано, когда небольшая площадь между морем и сверкающим амфитеатром домов и гор, стояла там, как древняя сцена: открытая и редко посещаемая в течение дня. <…> Стрелки часов колокольни постоянно указывали в своем золотом круге на одно и то же вечное мгновение. <…> В маленьком городке жили тогда несколько иностранцев: отшельники и чудаки со всего света, которые во всегда стоявших часах колокольни видели символ своего желания спрятаться на пару лет на обочине истории и избежать ее вызова[153].
Стефан Андрес (1906–1970) написал нам эту панораму 1930–1940-х гг., когда Амальфитанское побережье стало местом эмиграции из нацистской Германии. Фактически, было прежде всего два места на Амальфитанское побережье, предоставлявших «ненадежное убежище»[154] многим людям, вынужденным покинуть свою родину: Виетри и Позитано[155].
Виетри, иначе Вьетри был известен производством традиционной керамики, которая привлекала уже в 1920- х гг., некоторых немецких художников, очарованных как «простотой» и «наивностью» жизни на юге, так и возможностями художественной реализации в такой «альтернативной» среде. Среди художников так называемого «немецкого периода», покинувших (не только по явно политическим причинам) родину, были еврейский предприниматель Макс Меламерсон (который в период с 1926 по 1927 гг. основал Керамическую промышленность Салерно, I. C. S.) и известная художница Ирина Ковальская[156], с русскими, польскими и еврейскими корнями. В то время как Меламерсон после своего южного опыта вернулся в Германию, Ковальская осталась на юге, переехав в Позитано: место, которое в 1930- е гг. становилась направлением миграции на побережье Амальфи, в итоге превратилось в один из важнейших центров политической эмиграции вообще в Италии.
Почему Позитано? Среди немецких интеллектуалов и художников маленький белый городок на море с 1920- х гг. пользовался репутацией анархистского рая, похожего на художественные колонии, которые возникли прежде на Капри, на Монте-Верита[157] или в Ворпсведе[158]: места, где они надеялись жить вне ограничений «цивилизованного» мира, в отдельной и почти закрытой среде. В 1920- х гг. Жильбер Клавель и Адольф фон Гацфельд распространили славу этого «альтернативного» места в немецком художественном и интеллектуальном кругу. В тот период мы находим там таких философов, как Вальтер Беньямин, Эрнст Блох, Альфред Зон-Ретель, Зигфрид Кракауэр; таких художники, как Рихард Зивальд, Адольф Эрбслёх и таких писателей, как Бертольт Брехт, — это лишь несколько известных имен. Даже некоторые политэмигранты, которые уехали на побережье Амальфи во время гитлеровского режима, знали этот район с предыдущих пребываний (Стефан Андрес, Курт Кремер, Мартин Вольф). Таким образом, «почва» уже была подготовлена, когда из Германии после марта 1933 г. (приход к власти Гитлера) и из Австрии после марта 1938 г. (аншлюс) начался великий исход.
Но почему Италия? «Как могло случиться, что многие люди, пострадавшие в нацистской Германии от ограничений или запретов в профессиональной сфере, подвергающиеся риску, в том числе, смертельному, искали убежище в фашистской Италии? Что могло побудить их оставить одну диктатуру ради другой?» Клаус Фойгт в своей книге «Ненадежное убежище» ставит этот вопрос и дает на него следующий ответ: «Несмотря на общие моменты и связи между двумя диктатурами, для эмиграции в Италию были веские причины. <…> в течение длительного времени фашистское государство не практиковало никакой формы антисемитского преследования»[159]. Кроме того, вначале итальянское законодательство по иностранцам также было относительно либеральным.
Однако всё это радикально изменилось, начиная с осени 1938 г. Готовясь к государственному визиту Гитлера (который 5 мая 1938 г. также коснулся и Неаполя), министерство внутренних дел Рима попросило префектуры «следить за подрывными и подозреваемыми элементами», а также ввести «превентивные задержания» для евреев и «противников режима»[160]. В Салерно жертвами этих «превентивных задержаний» стали писатели Армин Т. Вегнер и Вальтер Мекауэр. Вследствие муссолиниевских расовых законов, после 1938 г., слежка за «иностранцами еврейского происхождения» стала более жесткой; сначала для них составлялся список, затем их вынуждали покинуть Италию. Согласно указу от 7 сентября 1938 г. им угрожали высылкой в течение шести месяцев; после вступления в войну Италии в июне 1940 г. они были интернированы в соответствующие итальянские концлагеря, откуда многие после т. н. перемирия в сентябре 1943 г. были депортированы немцами в Освенцим, Бухенвальд и Дахау.
Заметная туристическая инфраструктура уже развивалась в Позитано в 1920- х г. (хотя туристы продолжали описывать городок как место «на краю света»)[161]. Согласно муниципальным регистрам здесь, в конце 1928 г. существовало два отеля («Margherita», «Roma»), одна гостиница[162], один ресторан («Buca di Bacco» Сальваторе Рисполи) и восемь «заведений, торгующих кофе и вином». Десять лет спустя, в 1938 г., было зарегистрировано те же два отеля, шесть пансионов и многочисленные «комнаты, сдающиеся в наем»[163]. В том году присутствие туристов, согласно статистике ENIT[164], достигло объема 1592 дней[165].
Важной причиной выбора места было то, что в Позитано жизнь была довольно «экономичной» и, по сравнению с Капри, менее «светской». «Приезжай сюда, место сказочное, жизнь на побережье дешева и кредит неограничен»: так художник Рихард Зивальд в 1923 г. цитирует письмо друга, отправленное ему из Позитано. Дороти Андрес (1911–2002), вдова писателя, вспоминала, что в 1930-х гг. она заплатила всего 70 лир за год аренды дома в Позитано, что было скреплено «рукопожатием», при этом имелась возможность сдать дом другому арендатору в случае внезапного отъезда. Фактически, многие местные дома в то время пустовали, не случайно район Липарлати среди эмигрантов назывался Мертвым городом (Cittа morta). Немало жителей Позитано покинули свою родину в поисках счастья в Америке: таков и сюжет книги Стефана Андреса «Die Hдuser auf der Wolke» («Дома на облаке»).
Космополитическая колония иностранных жителей стала объектом многочисленных литературно-автобиографических описаний (Стефан Андрес, Элизабет Кастоньер, Вальтер Мекауэр, Йохан ван дер Вуде, Лола Ландау). Если верить этим воспоминаниям, то иностранцы мало общались с местным населением. «За некоторыми исключениями, эти люди в изгнании не стали итальянцами, они не смешивались с землей, которая их приютила», — пишет Лола Ландау[166]. В самом деле, они жили в некой изоляции, в замкнутом кругу, с праздниками, кутежами и веселыми вечеринками, не без внутренних конфликтов и ссор. «На Луне мы не были бы дальше [от реальности]», — пишет Курт Кремер в своей автобиографии «Mein Panoptikum» («Мой паноптикум»)[167].
Национальный состав зарубежной колонии был разнообразен. В муниципальном реестре июля 1941 г.[168] насчитывается 64 иностранца из 14 стран: 37 (58 %) были немцами, 4 — из России[169].