Хороший ранний классический пример сильной программы — труд антрополога Клиффорда Гирца, создате ля «интерпретативной антропологии» о петушиных боях на Бали (1973, хотя материал для этого труда собирался с 1950-х годов). Понятно, что петушиные бои — это и дуэль с помощью петухов, и способ по-новому установить социальные связи, найти лидеров в обществе. Но Гирц исходит из того, что если дерутся не люди, а петухи, орудия, то это уже не природа, а культура, со своими знаками и символами. Следовательно, нужно изучать не только как меняются отношения между жителями Бали после каждого петушиного боя, но и как вырабатываются эти знаки, символы, обычаи, которые тоже начинают влиять на эти отношения. Но это нельзя сделать, наблюдая только за отдельными сценами и ситуациями, нужно понять, как это работает «в поле», вживую, когда принимаются решения как индивидуально, так и коллективно. Тогда происходит на первый взгляд незаметное общение и заявляют о себе еще не оформившиеся и не облекшиеся в заметную форму ритуалы.

Старая антропология выделяла только те ритуалы, которые стали яркими, заметными, поучительными, вошли в привычку, тем самым смешивала ритуал и его вторичную эстетизацию в социальных практиках. Новая антропология уже не допускает такой ошибки, поэтому должна наблюдать за тем, что происходит, а не за тем, что запомнилось. Так и в современном искусстве мы ценим события, а не то, что показалось нам родным, знакомым или доставляющим удовольствие, как этого требуют наивные зрители, попавшие в музей современного искусства.

Другой пример — некоторые исследования крупнейшего французского социолога Пьера Бурдьё — скажем, французы не могли понять, почему свободный Алжир не наладил хлеборобство, хотя это был вопрос выживания. Для сторонников слабой программы дело было в случайных обстоятельствах или психологии людей, но эти идео логизированные объяснения только запутывали дело. А для сторонников сильной программы, как Бурдьё, проблема состояла в том, что колонизаторы некогда научили алжирцев возделывать виноград, и они стали жить поселками. Внешне ничего не изменилось, они жили в таких же скромных домиках, но фактически стали вести образ жизни горожан, с «рабочими часами» и «досугом». После такого нового формата жизни, незаметного за, казалось бы, деревенскими глинобитными стенами, невозможно было требовать сезонных трудовых подвигов, того, на что крестьян подвигал сезонный цикл.

Приведу еще один пример из книги одного из главных теоретиков сильной программы Джона Ло «После метода» (2004, рус. пер. 2015). Ло приводит два описания одного и того же австралийского ландшафта, которое дают колонизаторы и которое дают аборигены. Для колонизаторов этот ландшафт представляет собой номенклатуру, список названий, и, например, что-то может быть названо по полезному ископаемому, а что-то — по имени какого- нибудь принца. Тогда как у аборигенов этот ландшафт — часть их истории, например, два хребта — это два окаменевших близнеца, игравших вместе и окаменевших по какой-то причине; и ясно, что для аборигенов этот «миф» связан с их жизнью, ведь они продолжают и играть, и пользоваться этими ландшафтами.

Казалось бы, перед нами просто столкновение двух подходов к ландшафту, как сказал бы представитель слабой программы, «рационального» и «мифотворческого», «разума» и «фантазии», и вывел бы метод изучения «фантазии» или чего-то еще. Но ведь эти слова ничего не объясняют. Дело в том, что подвижность и изменчивость мифа совершенно не препятствует регулярности практик, наоборот, аборигены регулярно играют и регулярно ходят в горы, используя их для каких-то целей. В то время как европейцы, с точки зрения аборигенов, толком не знают своих целей, они могут пойти в горы как туристы, а могут — как горные инженеры, и поэтому из-за такой непредсказуемой множественности практик не могут вполне оценить и то, как действуют аборигены, как они осваивают природу.

Поэтому Ло предлагает говорить не о теориях, а о «сборках»: так, аборигены собирают миф в каждом своем ритуале, учась у животных регулярности браков и охоты, а европейцы собирают реальность, отмечая, откуда она происходит и чему она служит — уголь появился в такой-то геологический период и может использоваться для отопления. При этом «сборка», которую производят европейцы, превращает их в профессионалов, а «сборка», которую производят аборигены, превращает их или других в оборотней, появляются рассказы и мифы об оборотнях. Ло говорит, что с точки зрения европейцев аборигены создают магические миры, где каждый рисунок и каждое песнопение оборачивается очередным превращением реальности во что-то непредвиденное, а с точки зрения аборигенов, европейцы не доводят ни одного дела до конца, работают на работе, играют в футбол на досуге, но к чему это всё ведет — непонятно.

В чем смысл подхода Ло? Не в том, чтобы сказать, что аборигены живут в не менее осмысленном мире, а чтобы показать, что исследование практик европейцев или мифов аборигенов невозможно только на основании методического наблюдения, что пока ты сам не участвуешь в этих практиках, придя в них, не станешь аборигеном, который стал играть в футбол, или европейцем, который разрисовал свое тело, ты не поймешь, как работают эти системы, в том числе, как в них расположены разные «умолчания», то, о чем не рассказывают посторонним и даже своим. Вспомним, что таинства Деметры в Афинах были известны всем гражданам, но разглашать их было нельзя, за это грозила казнь — это не понятно для нас, европейцев, для которых это знание осуществилось на практике, «знание — сила», но может оказаться понятным для аборигенов, для которых рассказать — это уже как-то изменить ландшафт. Но так «ландшафт» — наше слово, и нам надо будет всё дальше применять сильную программу, чтобы разобраться, как что устроено.

Кроме сильной и слабой программы, встречаются странные попытки заменить научное мышление бытовым, скажем, когда всемирно известного математика упрекают, что он неправильно посчитал сдачу в магазине, хотя профессия считать сдачу называется «бухгалтер», а не «математик», или когда, наоборот, безраздельно доверяют математику, даже если он или она начинает рассуждать о медицине. Всё это просто подмена, не имеющая отношения к современному развитию социально-гуманитарного знания.

Социально-гуманитарным знанием я называю то, что в английском Просвещении называлось moral sciences, иначе говоря, науки о человеческом поведении и о человеческом восприятии в том числе естественных явлений, и что исторически в некоторый момент было объединено с humanities, науками о человеческом, человеческими делами. Такое употребление слова «моральный» отчасти обязано традиционному названию «Moralia» для сочинений Плутарха, посвященных самым разным темам, но несущих в себе невероятную человеческую любознательность, «моральное», заинтересованное отношение в том, чтобы разобраться в предмете.

Такое объединение двух русл знаний состоялось в программе «наук о духе» (Geistwissenschaften) Вильгельма Дильтея, который противопоставил правилам верификации в естественных науках правила интерпретации в гуманитарных науках, доказывая, что они не меньше заслуживают быть университетскими науками. Более того, «науки о духе» и доказывают развитое мышление, способное уточнять нюансы и сами условия нашего познания. Как мы пришли от этой программы к современному состоянию социально-гуманитарного знания — отдельный большой вопрос, а пока что нас интересует один практический момент: почему теоретики искусства сейчас пишут в основном по-английски, хотя есть те, кто пишет по- французски, на хинди или суахили, или любом другом языке.

Конечно, мы не можем сейчас рассудить обо всех обстоятельствах, при которых социально-гуманитарное знание сделалось по преимуществу англоязычным. Обращу внимание только на одно: в современном мире есть социология на французском и на немецком, местные школы, объясняющие опыт, накопленный этими странами, который может быть в чем-то гораздо богаче американского и британского опыта, с учетом пережитого за многие века. Но политология существует только на английском — конечно, статьи по политологии пишутся и на русском, и на финском или турецком; но все равно в них остается круг понятий, выработанных на английском языке, причем по результатам определенных споров, например, о том, что такое «правительство» или «справедливость».

Дело в том, что в США была исторически выработана сильная программа политологии, которой не было создано во Франции, при всем ее политическом опыте, отчасти из-за довольно постыдного французского коллаборационизма, который современным французским философам приходится осмыслять как роковую, но поучительную ошибку. Но также были и структурные особенности французской политики, с ее лидерами из ниоткуда, которые не дали ее превратить в науку — какая наука, если Наполеон вдруг может явиться с Корсики и вести себя как корсиканец, если язык политики может быть равно успешно и ам пирной стилизацией, и площадным спором. Во Франции политика не сложилась в единый критический образ науки, а по-прежнему разделена на частные практики, которые хорошо осмысляет французская современная философия, но плохо — французская политология: так, во Франции может стать характеристикой героя романа то, что он читает «Монд» (консервативную газету) или «Фигаро» (либерально-социалистическую газету), тогда как в Америке если человек читает «Нью-Йорк Таймс», это самое большее скажет о его социальном положении (с телеканалами, правда, сложнее).

Таким образом, во Франции политическое утверждающее себя действие оказывается погружено в практику пользования газетами, и возможна только слабая программа, наблюдающая за тем, как газеты влияют на общество. Поэтому французские левые критики марксизма, как грек по происхождению Корнелиус Касториадис, и говорят, что в современной Франции классовая борьба сменилась апатией: политики ничем не примечательны, что мир рынка и мир дискуссии действуют в стороне друг от друга, и политик остается мелькать на страницах газет, не становясь лидером, изобретателем и первооткрывателем. Касториадис скептично относится и к современному искусству, в отличие от Алена Бадью, который считает, что мир дискуссий становится непредсказуем и искусству еще будет что сказать.

В качестве носителей сильной программы выступают во Франции интеллектуалы, влиятельные в этих газетах, как уже упомянутый Бадью, но это не единая сильная программа, а индивидуальные действия. Тогда как в США политология рассматривает дискуссии, не зависящие от того, каким языком и в каких выражениях они описаны в газетах. Тогда важным оказывается как появление наблюдателя, например, политолога, думающего о справедливости, так и какой-то новой газеты, застав-зз ляющей политолога по-новому пересобирать эту систему. В других странах политолог может сделать то же самое, но изменится не система мысли о политике, изменится политика отдельных политиков или направление газеты. Поэтому академическая политология существует по-английски, и близкие ей формы обсуждения современного искусства тоже существуют по-английски. Перевод их, адаптация на другие языки — всегда задача, как не превратить мысль в агитацию или в какие-то замкнутые на себе формулы.