Сны искали объяснения тому, что рациональным путем объяснить было трудно (таков сон Друскина о том, почему расстрелян Хармс).
Сны из нашей подборки активно исследовали позицию субъекта в контексте террора; так, и Пришвин, и Каверин, и Друскин видели себя в сложном положении, которое наяву осознавать не хотелось.
Сны были полны страха и ужаса, и советские люди тщательно фиксировали свои кошмары. Как и следовало ожидать (на основании клинических исследований посттравматических состояний), страх держал людей в плену и после конца террора, в том числе тех, кто испытал террор только опосредованно (вспомним сон Гробмана). Через много лет после смерти Сталина сны отравляли жизнь не только фантомным чувством страха и опасности, но и чувством сожаления и вины о прошлом (сны Каверина).
Внося записи снов в свои дневники и воспоминания, люди советской эпохи надеялись, что эти записи выразят то, что оказалось невыразимым иными средствами. В составе автобиографических повествований сны фиксировали тот опыт, который для самого рассказчика остался непонятным или необъяснимым; Чуковская, а вслед за ней Каверин, выразили это ясно и прямо, но думаю, что и другие использовали сны таким образом. Следует оговориться, что в нашем корпусе преобладают сны литераторов, театральных деятелей, художников, ученых-гуманитариев, а крестьянин Аржиловский мечтал стать писателем. Думаю, что тем не менее описанное выше – это свойства снов террора как таковых, проявившиеся с особой ясностью в записях людей, искушенных в литературе и искусстве. Записи снов, которые они нам оставили, – это как бы произведения, в которых (пользуясь словами Юнга) сновидец является и автором, и героем, и постановщиком, и суфлером, и публикой, и критиком. Метафора театра соответствует визуальному и перформативному характеру многих из рассмотренных здесь сновидений. Добавлю, что современному человеку еще более точной кажется метафора кино: некоторые наши сны имеют отчетливое кинематографическое качество.
Для самого сновидца переживание, записывание, хранение и даже распространение снов не сводились, как мы могли убедиться, к своего рода художественному творчеству и к желанию выступить в качестве свидетеля, но имели и другую, психологическую, функцию. Рассказчик остро переживает и объективирует конфронтацию с самим собой, как бы оказывается в положении зрителя, наблюдая за овладевшими им противоречивыми эмоциями и импульсами; и сны Каверина, помещенные в его автобиографии, и сны Пришвина, записанные в его дневнике (особенно «этажи леса»), имеют это качество.
Бросается в глаза склонность советского человека, даже образованного, приписывать своим снам пророческий характер – вспомним, что и крестьянин Аржиловский, и фольклорист Мелетинский думали о том, что сон мог предвещать новый арест. Заметим, что сны действительно сбывались (Аржиловский вновь оказался в тюрьме), но не потому, что сны имеют-таки пророческую силу.
При советской власти видеть сон нередко было социальным актом с особыми экзистенциальными, практическими и политическими последствиями – и не только потому, что органы госбезопасности присматривались к снам.
Так, едва ли будет преувеличением сказать, что для жителей тоталитарных режимов сны несут дополнительный груз знаменательности. (Это свойственно, как по аналогичным, так и по другим причинам, и жителям примитивных обществ.) Думаю, что для советского человека склонность осмыслять сны объясняется не только повышенной степенью тревоги и неуверенности в будущем, отсутствием надежной информации и подозрительностью, но и склонностью к повышенной семиотизации – к приписыванию смысла и значения тому, в чем человек другой культуры и другого общества не усмотрел бы ничего знаменательного. Семиотизация всей жизни страны390 есть фактор исторического сознания. А историзм гегельянско-марксистского толка включает тотальное телеологическое осмысление и мира, и своей роли в мире.
В любом сообществе пересказывание своих снов другому играет роль в создании общности и интимности. Когда советские люди обнаруживали при этом, что видели схожие сны, это убеждало их в общественно-исторической и мифологической значимости своего интимного опыта.
С конца 1980‐х годов, когда в российской печати появился поток дневников и мемуаров, сны советской эпохи в массовом порядке становились достоянием общественности. Для сообщества, разорванного революцией, террором, войной и крушением советской власти, обмен снами стал одним из культурных механизмов, соединяющих людей, которые жили, страдали и погибали в одиночестве и молчании. Обнародование снов связывало людей разных социальных групп и поколений, причастных и непричастных власти, живых и мертвых. В советском контексте сны служили и связью между людьми, и связующей тканью между прошлым, настоящим и будущим в их историческом качестве.
В первые годы двадцать первого века в российской печати начали появляться критические высказывания о всепроникающем историческом сознании советского человека – о пользе и вреде истории для жизни.
Один из таких комментариев относится к снам. В 2001 году Александр Пятигорский (1929–2009), востоковед, семиотик и философ, живший с середины 1970‐х годов в Лондоне, опубликовал книгу «Рассказы и сны», составленную из рассказанных снов, подлинных (он настаивает, что это записи реальных снов), но таких, которые «могли бы присниться другому». Главная тема снов (заявленная уже в первом предложении первого рассказа) – страх «быть оставленным на произвол судьбы»: «Оставленность стала кошмаром родившихся между 1910‐м и 1930‐м и была страшнее допросов и лагерей»391. В рецензии на эту книгу Илья Калинин (критик, историк культуры и журналист, родившийся в 1975 году) истолковал эти ночные кошмары как страх остаться вне истории. Для Калинина рассказы-сны Пятигорского – это и симптом травмы, и средство к исцелению. Критику ясен анамнез страшных снов своего старшего современника: это «кошмар, субстантивировавшийся в сознании тех, для кого допросы, лагеря и война прошли под знаком уверенности в том, что они были активными участниками или жертвами общего и объективного исторического процесса». Прибегая к популярной идиоматике травмы, Калинин описывает «историческое сознание», стоящее за такими переживаниями, как посттравматическое состояние: «Само мышление об истории как о „месте“, в котором мы все (в)месте находимся, и есть тот посттравматический фантазм, который преследует автора, переходя из сна в сон, из рассказа в рассказ, из романа в жизнь, из жизни в философию и обратно». Калинин диагностирует и новую травму – травму конца советской истории, а именно потерю чувства исторической значимости своего жизненного опыта. Еще более болезненной, чем «актуальность этого предельно травматичного исторического опыта», оказалась «утрата его актуальности, перемещение его из исторической в биографическую сферу». Примечательно, что для молодого критика «Рассказы и сны» Пятигорского, обнажающие эту ситуацию, «служат скорее пробуждению от кошмара Истории»392.
В 2001 году советские люди – и те, кто родился между 1910‐м и 1930‐м годами (от их лица писал Пятигорский), и те, кто родился после Сталина, – испытывали в страшных снах, да и наяву, страх потерять историческое сознание, которое определило их самоощущение. Возникает вопрос: сейчас, в XXI веке, когда они переделывают себя, проснутся ли российские интеллигенты от того, что Илья Калинин назвал «кошмаром Истории»?393
ПОСТСКРИПТУМ: ГЛЯДЯ ИЗ 2020 ГОДА
Эта книга посвящена дневникам и мемуарам советского опыта, появившимся в публичном пространстве в 1990‐е годы, и впервые опубликована в 2009 году.
С тех пор многое изменилось. Как сложились в дальнейшем отношения человека и истории? Изменился ли характер автобиографической и семейной прозы? Не претендуя на систематический обзор, отмечу несколько вех. (При этом я опираюсь на критические отзывы из российской печати и сети; не столько на саму мемуарную прозу, сколько на отзывы критиков и читателей – показатели культурной атмосферы и читательского мнения.)
В 2009 году я закончила последнюю главу репликой Ильи Калинина 2001 года на «Рассказы и сны» Пятигорского. Калинин увидел в этой основанной на кошмарных снах прозе и следы травмы, и надежду на исцеление от синдрома, который стал очевидным после крушения советской власти. В 2001 году советские люди еще испытывали и в кошмарных снах, и наяву страх оказаться вне того, что на протяжении всей советской эпохи виделось им как общий и объективный исторический процесс, активными участниками или жертвами которого они являлись. (Именно о таком историческом сознании речь шла в моей книге.) Калинин диагностировал тогда и новую травму – это потеря чувства исторической значимости своего жизненного опыта, «утрата его актуальности, перемещение его из исторической в биографическую сферу». Но то, что было травматичным для людей, родившихся при Сталине, виделось как исцеление для молодого критика (родившегося в 1975 году). Тогда, в 2001 году, ему казалось и желательным, и возможным проснуться от «кошмара Истории»394.
Поставим следующую веху – пусть это будет статья Ильи Калинина, опубликованная в 2010 году, «Ностальгическая модернизация: советское прошлое как исторический горизонт», в которой он вновь обратился к теме травматического советского прошлого. К этому моменту исторический горизонт сместился, но вопрос о советском прошлом продолжал беспокоить современников. Тема Калинина – «парадоксальность присутствия советского прошлого в современном общественном сознании и массовой культуре». Он пишет и о травматических эффектах, связанных с «непрекращающимся переживанием (и проживанием) этого прошлого», и о противостоянии «между различными способами его восприятия и описания», и о ностальгии по советскому – о разрыве между «ностальгическим отождествлением с былым советским величием и болезненным ощущением его утраты…» (Заметим, что ностальгия по советскому прошлому стала в 2010‐е годы предметом обширных социально-гуманитарных исследований.) Однако основной тезис Калинина – это диагностирование политической ситуации, четко обозначившейся к этому времени: взятый в перестройку политический курс на разоблачение советского прошлого сменился официальной политикой, «направленной на позитивное перекодирование ностальгии по советскому прошлому в новый российский патриотизм, для которого
Наша следующая веха – это появление в 2017 году книги Марии Степановой «Памяти памяти»396, ставшей значительным культурным событием, и последовавшие за этим дискуссии. Здесь речь пойдет не столько о самой этой замечательной книге («[п]ройдет пара десятилетий, прежде чем станет понятно, какому ряду и порядку вещей принадлежит эта книга»397), сколько о ее рецепции – дискуссиях о семье и памяти, в которых, по мнению участников, отразились существенные процессы сегодняшней культуры.
Прежде всего критикам бросилась в глаза парадоксальность задачи, которую поставила себе Мария Степанова (род. 1972): написать историю своей семьи, не вписывая ее при этом в «большую историю». Как пишет Варвара Бабицкая, Степанова «не ищет занимательных или громких сюжетов на фоне событий большой истории». Опираясь на самого автора, критик полагает, что отчасти дело здесь в материале – в семейном архиве, да и в самой семье: «Отчасти такое решение диктует сам материал – архив семьи, почти намеренно и, можно сказать, удачно в истории не наследившей: „Существенная часть усилий моих бабушек и дедушек была направлена как раз на то, чтобы оставаться невидимыми. Достичь искомой неприметности, затеряться в домашней тьме, продержаться в стороне от большой истории с ее экстракрупными нарративами и погрешностями в миллионы человеческих жизней“»398. Другой критик, Лев Оборин, замечает парадоксальность желания, которое стоит за этой книгой («желания, пронесенного через всю жизнь»): «спасти и сохранить, рассказать о своих родных, неприметных на фоне большой истории» (то есть вывести в пространство публичности, из «тьмы малой истории», жизнь людей, которые стремились оставаться невидимыми). При этом критик полагает, что дело не столько в самой семье, сколько в процессе писания книги – в выстраивании своих отношений с семьей и с прошлым (как пишет и сама Степанова, книга получилась больше про нее, чем про семью): «„Памяти памяти“ по методу – исследование, а не семейная хроника»399.