К тому же в реальной жизни верующих и практиков оценка обряда как религиозного или магического зачастую зависит от того, как его субъекты воспринимают этот обряд в данный момент. Например, молитва о здравии может выступать как религиозный акт, состоящий в просьбе и поиске вразумления без приказаний, а может быть магическим обрядом, где правильное исполнение действий призвано манипулятивно повлиять на духовную силу или духовные существа. Библию можно читать для углубления понимания или снискания даров Святого Духа, а можно положить на кровать, чтобы отогнать злых духов – причем и то, и другое может делать один и тот же индивид. Исторически магия часто выступает неотъемлемой частью институциональной религии. Р. Джонстон пишет:
Таким образом, магию, вероятно, лучше всего рассматривать не как соперницу религии и не как альтернативу ей, а как специальный подотдел религии. Религия редко бывает лишена хотя бы каких-то элементов магии, так же как магия редко практикуется в полном отрыве от большей религиозной системы, которая ее легитимирует [Johnstone 2007: 17].
В современном обществе на взгляд постороннего в обычных религиозных действиях христиан – католиков, харизматов, пятидесятников —по-прежнему можно найти много магических черт. Поэтому в целях социологического исследования религии не требуется строгого разграничения ее и магии. Конечно, можно, как это делали Дюркгейм, Вебер и многие другие классики, обратить внимание на то, какое влияние на общество оказывает нравственная проповедь со стороны религии и ее отсутствие со стороны магии, но это не касается предмета настоящей книги.
В нашем определении и классификации мы комбинируем субстантивные и функциональные определения религии, охватывая как ее конвенциональных представителей, так и их конкурентов в современном обществе. В число этих конкурентов, помимо других конвенциональных религий и полурелигий, также входят псевдорелигии, рассматриваемые как субституты конвенциональных религий, и квазирелигиозные верования и практики, неотделимые от других социальных институций.
Полурелигии представляют собой недоразвившиеся религии. Эта категория включает в себя широкий спектр феноменов от анимизма и шаманизма до тотемизма и культа личных богов-покровителей. Некоторые из них более развиты, чем остальные. Тенденция к рационализации провоцирует складывание на основе некоторых полурелигий новых религий, таких как неоязычество или Фалуньгун, или разного рода интеграции с конвенциональными религиями. Католицизм и харизматическое христианство успешно адаптировали разнообразные «первичные» религиозные символы, практики и верования. Некоторые группы могут применять сознательные усилия для разработки своей системы верований и организации. Но большинство полурелигиозных феноменов не развиваются до состояния полноценной религии. Эти верования и практики, несомненно, имеют религиозную природу. В них есть даже особого рода организация, хотя часто она носит временный характер и слабо дифференцирована от других социальных институций. Как сами практики, так и исследователи часто не знают, какое дать полурелигии название, обычно именуя ее по месту бытования. Во многих частях Китая существуют «коммунальные религии», похожие друг на друга, но в каждом регионе отличающиеся особым пантеоном богов и духов, комплексом священных текстов и ритуалов [Dean 2003]. Такие культы народной религии в настоящей классификации определяются как полурелигии.
Квазирелигии также представляют собой диффузные религии, но они глубоко укоренены в других институтах общества, не имея своей собственной организации. Например, гражданская религия неотделима от государства, почитание предков 一 от семьи, культы богов-покровителей отраслей – от ремесленных объединений. Диффузная религия, как правильно отметил Ян Цинкунь, часто заимствует у институциональных религий религиозные символы, обряды и идеи, и через диффузную религию некоторые люди вовлекаются в религию институциональную. Поэтому квазирелигии могут как конкурировать с институциональной религией, так и дополнять ее, иногда в одно и то же время. Первостепенная функция диффузной религии – укрепление того светского института, с которым она взаимодействует [Yang 1961]. С другой стороны, по причине своей симбиотической, а иногда паразитарной природы, с распадом государства, семьи или гильдии квазирелигия прекращает свое функционирование, оставляя о себе память только в фольклоре.
Псевдорелигия лишена ключевого элемента религии – веры в сверхъестественное. В ней может присутствовать вера в нечто сакральное или искусственно сакрализированное, то есть отделенное от других существ, вещей и явлений и окруженное запретами —к примеру, государство или тот или иной «-изм», но это сакральное не имеет сверхъестественной природы и не является сверхъестественной силой. Псевдорелигии могут порождать искренние эмоции и подобно конвенциональным религиям передаваться из поколения в поколение. В наше время многие формы секуляризма, в том числе атеизм, сциентизм и коммунизм, воспринимались и воспринимаются людьми как субституты религии. Чтобы навязать эти субституты людям, определенные социальные и политические силы прилагали усилия, объявляя войну любой религии. Здесь мы подчеркиваем дескриптивный характер нашего социологического определения, не заявляя, будто религия сама по себе лучше, чем псевдорелигиозные системы. Мы называем их «псевдорелигиями» только потому, что настоящее исследование имеет своим предметом религию. В исследовании, сосредоточенном на идеологии, религия может определяться в качестве псевдоидеологии или, если пользоваться марксистской терминологией, ложного сознания в идеологической надстройке. И религию часто рассматривают как эпифеномен, не имеющий собственного содержания. Признавая нормативные импликации приставки «псевдо-», мы, тем не менее, можем воспринимать ее объективно и безоценочно, как в культурно нейтральных терминах «псевдоцелое» и «псевдоним».
Наши определение и классификация религии представляют собой рабочий инструмент для политико-экономического исследования конвенциональных религий и их конкурентов, действующих в одном и том же обществе. Для работы о выживании и возрождении религий в коммунистическом Китае особенно важна разница между религией и псевдорелигией. Здесь, как и в других коммунистических странах, псевдорелигия коммунизма насаждалась среди населения в качестве субститута религии, но многие обращались к той или иной полурелигии, дававшей веру в сверхъестественное. Поскольку народная религиозность не знает формальных организаций, а те организационные формы, которые она порой принимает, аморфны и неуловимы, властям было сложнее искоренить эти верования и практики.
Наконец, наше определение и классификация религии указывает на то обстоятельство, что свобода вероисповедания не сводится к свободе иметь религиозные убеждения, но также включает в себя свободу участвовать в религиозных практиках и состоять в религиозных организациях. В Китае, где чиновники-коммунисты предусмотрительно включили пункт о защите религиозных убеждений в Конституцию Китайской Народной Республики, оправдывая проводимые ограничительные регуляции, они часто сознательно обходят молчанием эти два компонента свободы вероисповедания. В двух следующих главах мы рассмотрим эволюцию понимания религии китайским коммунистическим руководством и проследим историю проводившихся им религиозных регуляций.
Глава 3
Марксистский атеизм в Китае и его применение в политике
Китайские власти рассматривают религию через призму марксистского атеизма, согласно которому религия по своей сущности представляет собой духовный опиум народа и в будущем ей суждено исчезнуть. Однако с конца 1970-х годов китайские исследователи религии заставили политическую элиту пересмотреть это понимание. В результате возникли различные направления марксистского атеизма, каждое из которых предполагало в отношении религий особый политический курс.
Разные формы атеизма
В идеологии Коммунистической партии Китая (КПК) марксистско-ленинский атеизм провозглашен основополагающей доктриной. С 1921 года, когда была основана КПК, китайский коммунистический атеизм принял две основные формы 一 просвещенного и воинствующего атеизма. А недавно появилось третье направление, приверженцы которого определяют его как «мягкий атеизм». Все эти виды атеизма имеют своих приверженцев и защитников. Люй Дацзи, старший научный сотрудник Института религий мира Китайской академии общественных наук, один из тех, кто перешел от воинствующего атеизма к атеизму просвещенному, Гун Сюэцзэн, профессор Партийной школы при ЦК КПК, всегда был ярким представителем воинствующего атеизма, а Моу Чжунцзянь, профессор Центрального университета национальностей, недавно выступил с программой
Просвещенный атеизм видит в религии иллюзорное и ложное сознание, ненаучное и отсталое; таким образом, атеистическая пропаганда необходима для того, чтобы рассеять ложные религиозные идеи. Воинствующий атеизм, в свою очередь, относится к религии как к опасному наркотику для народа, неправильной политической идеологии, обслуживающей интересы классов-эксплуататоров и антиреволюционных элементов; в связи с чем необходимы политические меры для контроля и истребления религии. Другими словами, если просвещенный атеизм надеется на упадок религиозных учений в результате научного развития общества, массового образования и пропаганды, воинствующий атеизм видит необходимость в дополнительных социально-политических мероприятиях с целью взять религию под контроль государства и уничтожить ее. Просвещенный атеизм предполагает сочувствие и симпатию к верующим и согласен допустить определенную степень толерантности по отношению к существующим религиям; воинствующий атеизм видит в верующих, их лидерах и организаторах контрреволюционные силы, которые должны быть ограничены в правах и ликвидированы. Оба подхода можно найти в наделяемых священным авторитетом писаниях Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и Мао. Воинствующий атеизм ярче всего выступает в сочинениях Ленина и других русских большевиков, а просвещенный атеизм укоренен в традиции европейского Просвещения.
Просвещение и большевизм в равной степени оказали влияние на КПК. Партия была основана в 1921 году и стала наследницей Движения 4 мая 1919 года и еще более широкого движения за новую культуру, находившегося на пике влияния в то же время. Основные задачи Движения
После основания в 1949 году Китайской Народной Республики (КНР) новый коммунистический режим черпал свои воззрения на религию из советских источников[23]. 18 октября 1950 года в газете «Жэньминь жибао» («Народная ежедневная газета») появился пространный обзор двух недавно вышедших книг. Первая, «Социализм и религия», содержала работы Ленина и статьи из «Большой советской энциклопедии». Вторая, «Избранные работы по вопросу религии», включала в себя фрагменты работ Энгельса, Сталина,
В 1956 году в «Журнале философских исследований» была опубликована большая статья Тан Яо «Марксизм-ленинизм о религиозном вопросе». Судя по всему, она оказалась первым систематическим изложением марксистско-ленинского взгляда на религию, выполненным китайским теоретиком. Тан утверждает, что основа религиозных идей 一 искаженное, иллюзорное отражение социальной реальности. Поэтому религия представляет собой опиум народа. Как и опиум, религия дает временный комфорт и облегчает страдания, но она делает людей зависимыми, доводя их до физического и психологического ничтожества и делая таким образом добычей эксплуататоров. Религия в руках правящего класса всегда используется как средство эксплуатации народа. Тан подчеркивает фундаментальный антагонизм между религией и коммунизмом. Соответственно, КПК должна вести с религиозными суевериями бескомпромиссную борьбу[24]. В 1963 году в журнале «Новое строительство» вышла статья Ю Сяна и Лю Цзюнь-вана «Некоторые вопросы марксистско-ленинского взгляда на религию». Ее авторы заявили, что суть марксистско-ленинского взгляда на религию – разоблачение реакционной сущности религии в качестве опиума народа. Религия всегда будет выступать как опийный яд и может лишь мешать социалистическому строительству. В своей другой статье, опубликованной в 1964 году в официальном печатном органе КПК журнале «Красное знамя», они призвали ослабить влияние религии на массы и ускорить ее искоренение. Ю Сян и Лю Цзюньван отмечали, что политика свободы религии вводилась не для того, чтобы позволять той опутывать массы. Такие выступления в духе воинствующего атеизма предшествовали политике искоренения времен «культурной революции», начавшейся в 1966 году.
Новая «опиумная война» среди марксистских теоретиков
В первые три десятилетия существования КНР академическое изучение религии было исключительно средством атеистической пропаганды. Живший в то время китайский ученый Дай Каншэн вспоминает: «Научное изучение религии считалось важным средством атеистического воспитания народных масс, поэтому в работах постоянно подчеркивались различия и конфликты между теизмом и атеизмом, идеализмом и материализмом» [Dai 2001: 41]. Более того,