До подібного комплексу уявлень належать транскультурні міфи про принесення в жертву богів і поїдання їхнього тіла спільнотою. Найвідомішим прикладом є християнська вечеря з її формулою «Я перебуваю в вас як тіло й кров». Так само в «Упанішадах»: «Я є їжа (…)! Я є їдок (…)! Я вісник слави (…)! (…) Адже я їжа, що поїдається їдоком»[74]. В останньому випадку поїдання їжі людиною як збереження тіла постає фактично як проміжний образ і момент у круговороті їжі. Від часів антич­ності це стало приводом для численних видатних афоризмів у царині фізіології і філософії. Гіппократ: «Кожного разу, як те, що додається [їжа], бере гору, те, до чого воно додається, стає переможеним»[75]. Парацельс: «Їжа – людина і повертається до людини. Отже, ми їмо самих себе»[76]. Новаліс: «Хіба не можна сказати, що їжа також поїдає того, хто поїдає її?»[77] І навіть у ХІХ ст. сам Клод Бернар сказав: «Харчування є не що інше, як постійне народження (відтворення)»[78].

Імовірно, ще до Гіппократа було досить поширене уявлення, згідно з яким із боротьби тіла з їжею виникає сік тіла – кров. Етапи цього процесу, щоправда, лишалися так само таємничими, як і подальше перетворення крові на тверді частини тіла. Лише у ІІ ст. н. е. Гален зміг описати процес травлення: спершу перетворення твердої їжі на харчову кашицю (хімус) у шлунку; далі – харчової кашиці на харчовий сік (хілус) у кишківнику й брижі і врешті – хілусу на кров у печінці. Цей опис зберігав свою значущість упродовж наступних півтори тисячі років.

На старе запитання, яка сила надавала тілу здатності здобути перемогу над їжею, відповіді не було. Тож був прий­нятий такий лаконічний опис Парацельса: «Коли їжа стоїть на столі та людина її з’їдає, то м’ясо людини через це, якщо це собака, стає м’ясом собаки, а якщо це кішка, то м’ясом кішки»[79].

Те, що Гален казав про співвідношення сил, було не стільки фіксацією фізіологічних спостережень, скільки застосуванням аристотелівської логіки. Імовірно, саме тому це можна тлумачити як перше наближення до того, що нас тут цікавить, а саме – розуміння споживання як взаємопроникнення (Башляр) суб’єкта і об’єкта. Послухаємо Галена:

Два питання збуджують цікавість і фантазію фізіології харчування від античності до XVIII ст. Яку сутність видобуває організм із їжі, що він знаходить її в природі? І яку силу надає тілу ця екстракція і асиміляція? Відповідь полягала в такому: організм видобуває з їжі не якісь матеріальні речовини, субстанції, соки або сутності, а дух (spiritus, spirit, esprit). Їжа – це лише субстрат духу, подібно до руди, що містить у собі чистий метал. «Дух природи присутній у всіх речах, які ми можемо їсти і пити»[81]. Сучасник Френсіса Гліссона Роберт Фладд, який іще зазнав потужного впливу алхімії, показав це на прикладі прийому, перетравлення та асиміляції організмом зерен пшениці. «Отже, стосовно травлення ідеться радше про перетворення керованих духом… різновидів душі в індивідуальну тілесну субстанцію, ніж про передачу імпульсу в механізмі і, відповідно, розуміння тіла як машини» (Бюхель)[82].

Затримаємося на цьому прикладі з пшеницею. Очевидно, що він походить від Ісуса, який порівнює своє завдання з розвитком зерна пшениці, що має вмерти, згнити, аби з нього народилося нове життя. Народження нового життя з «мертвого» зерна пшениці Фладд пояснює як потяг, спрямований від землі до неба, назад до Бога, до ефіру, до сонця, яким воно завдячує своїм життям і своїм духом[83].

Живодайне випромінювання, дія одухотворення сонячного ефіру на земний світ описується як небесно-божественне aporrhoe.

Зсув значення з aporrhoe як втрати на теологічно-спірі­туалістське розуміння одухотворення був обумовлений ранньохристиянським гнозисом з його перекладом грецького aporrohoe у латинське emanatio. Еманація була випромінюванням, витіканням Бога у сенсі щоденно поновлюваного творення, за якого субстанція безконечного Бога не зазнає ніякої втрати.

Утім, не можна сказати, що еманація обходилася зовсім без втрат. На шляху до Землі вона дещо зменшувалася. У тому, що від неї сприймало земне життя, «хоча й містилася сутність джерела випромінювання, проте кількісно зменшеною», як говориться у статті «Еманація» з «Історичного словника філософії». Отже, йшлося про «буттєве зменшення випромінюваного стосовно свого джерела» (Йозеф Ратцингер)[84].

Крім їжі, існує ще один прямий шлях, яким дух потрапляє до людини: це повітря. Невидиме й безтілесне, воно заповнює простір між небом і землею та як посередник пов’язує між собою обидві царини, тож його цілком можна розуміти як справжній медіум небесної еманації. У стані руху, тобто як вітер, повітря було духом. У біблійній книзі Буття, перед тим як Бог починає діяти, згадується про дух Божий, що ширяв над водою. Переклад Лютера тут дещо звужує значення. Слово ruach в івриті багатозначне: воно може означати вітер від ніжного подиху до ураганного шторму, але також і дихання живої істоти. У грецькому перекладі ruach було передано як pneuma, далі латиною – spiritus, французькою – esprit, англійською – spirit, а німецькою – Geist. В акті створення людини повітря відіграє вирішальну роль як дихання Бога (або, можливо, варто говорити про еманацію).

Розуміння того, що повітря є більш необхідним для життя порівняно з їжею, належить до первісного людського досвіду. Проте довгий час люди не могли уявити собі цю невидиму і невідчутну речовину як різновид їжі. Ще Гален розумів повітря, що вдихається легенями, тільки як засіб охолодження, що зупиняє самозаймання вогню в серці. Хоча існувала думка про те, що повітря через свій зв’язок з небом також має містити в собі певні духовні поживні речовини, що поширюються шляхом еманації. Наприклад, можна згадати про теорії Парацельса та алхіміків щодо сірки й селітри у повітрі (aerial niter)[85]. Проте доказ того, що повітря фактично, тобто хімічно, є поживною речовиною, а легені – своєрідним шлунком для повітря, був наданий лише Лавуазьє наприкінці XVIII ст. завдяки його відкриттю кисню як необхідного елемента для всіх проявів життя і процесів горіння. Той факт, що на початку ХІХ ст. всі сили, необхідні для створення життя і його підтримання, були приписані кисню, є чудовим прикладом того, як наука під новим ім’ям продовжує нести за собою магічно-релігійно-алхімічну спадщину своїх попередників.

Звичайно, старе поняття наповнюється новим змістом. Так, дух німецького ідеалізму здається меншою мірою зобов’язаним духові Нового Заповіту і більшою – фізіології життєвих процесів, відкритої новою дисципліною – біоло­гією – в середині XVIII ст.

Поворот у німецькій філософії близько 1800 р. стався як новий цикл відроджень, що їх дух після свого конституювання у грецькій філософії переживає знову й знову. Поняття духу бере свій початок як пов’язане з життям і водночас зі світом у досократівській натурфілософії. Остання стає жертвою саморефлексії у сократівсько-платонівській філософії. Спрямований на самого себе, дух втрачає ґрунт під ногами і починає вважати реальним тільки самого себе. У картезіанському ототожненні мислення й буття мета панування над реальним життям здається остаточно досягнутою. Проте останнє продовжує чіплятися за дух. Воно знову й знову тягне його донизу. Чи, можливо, дух сам містить у собі якийсь внутрішній потяг до життя?

Біля витоків нового відкриття життя в німецькій філософії стоїть автор «Критики чистого розуму». Якби Кант у своїй першій «Критиці» справді визначив межі й можливості мислення, в третій («Критиці здатності судження») він міг би наблизитися до духа, що є вже не чистим мисленням, а «принципом життя в людині».

У той же час Гердер зробив крок до відкриття життя в мові. У книжці «Дух християнства» (1795) він описує, як «животворний дух» Старого Заповіту і Бог раннього християнства протягом століть опинився під шаром мертвої букви теологічного тлумачення й догматизму. У його звільненні Гердер убачав свою реформаторську місію, подібно до Лютера відносно релігії за 200 років до нього або до Руссо стосовно природи лише на декілька десятиліть раніше.

При цьому, як видно з наступної цитати, його думку направляють поняття лінгвістики, фізіології і метеорології: «Для нас, німців, слово дух (Geist) має зовсім інше значення, ніж ruach для євреїв. Для них воно означало вітер, дихання, подих, а також силу, наступ, дію потужних стихій, оживлення. Більшість наших ігрових уживань слова “дух” для них з примітивним живим значенням слова були б немислимими. Потужне дихання світу, яке рухає всім, яке вбиває і обпалює, освіжає й оживляє, не допускає ніякої персоніфікації»[86].

Далеку від життя й абстрактну «одержимість» (Eingeistung) церковних догм, що перетворює людину на пасивний «автомат духу», «органну трубу» та «пустотілу машину», Гердер протиставляє живому духу-диханню, духу-вітру першоджерел, духу, що «не пише і не малює, а живе й діє»[87]. У 1790-х рр. мова про живий дух християнства була легко впізнаваним маскування лише обмежено можливої мови про Велику французьку революцію. Насправді малося на увазі життя революції, що, наче буря, знесла б старий світ. Водночас, проте, це життя було також біологічно-органічним життям, відкритим фізіологією. Зникнення машини держави і її відновлення як «організму» – це філософська тема Гегеля, філософів органічної держави, революції та фізіології духу.

Ранні праці Гегеля (серед них «Дух християнства») напов­нені, як і в його сучасників, ототожненням духу й життя. Одначе далі Гегель іде своїм власним шляхом. Він не задовольняється тим, щоб риторично та метафорично застосовувати в філософії уявлення про органічне життя, що просочилися з фізіології у загальну освіту, як, наприклад, Новаліс з його дотепними порівняннями духу і їжі, харчування й мис­лення[88].

Гегель ставився до фізіології так само серйозно, як і до філософії, релігії та історії. Як показало вивчення Гегеля в останні десятиліття, фізіологічна асиміляція була моделлю, в якій він угледів «праформи або аналогії духовних видів діяльності в природі» (Ройсвіг), «кружний шлях», на якому він відкрив для себе «підхід до тіла спекулятивної філософії» (Гамахер), «підсвідоме розуміння травлення» (Бодей)[89]. З великою цікавістю стежив Гегель за експериментами Лаццаро Спалланцані, за допомогою яких той з’ясував травлення у шлунку як процес хімічного розщеплення.