Однако лишь малая доля этой деятельности и очень малая часть этих учреждений процветала свободно, поскольку третья форма, в которой существовал ориентализм, накладывала на мысль о Востоке свои ограничения. Писатели того времени, обладавшие богатейшим воображением, такие как Флобер, Нерваль или Скотт, были ограничены в том, что они могли пережить или сказать о Востоке. Ибо ориентализм был, в конечном счете, политическим видением реальности, структура которого способствовала различению знакомого (Европа, Запад, «мы») и чуждого (Восток, ориентальное, «они»). Это видение в определенном смысле породило и затем служило двум задуманным таким образом мирам. Люди Востока жили в своем мире, «мы» – в своем. Видение и материальная реальность подпирали друг друга, поддерживая функционирование друг друга. Определенная свобода общения всегда была привилегией западного человека; поскольку его культура была более сильной, он мог проникать в великую Азиатскую загадку, как однажды ее назвал Дизраэли; он мог бороться с ней, он мог придать ей форму и смысл. Однако то, что, как мне кажется, ранее было упущено из виду, – это ограниченный вокабуляр этой привилегии и относительная ограниченность такого видения. Я считаю, что ориенталистская реальность одновременно антигуманна и устойчива. Ее масштабы, равно как и ее институты и ее всепроникающее влияние, сохраняются и по сей день.

Но как работал и работает ориентализм? Каким образом можно описать его как исторический феномен, образ мышления, современную проблему и материальную реальность? Вспомним еще раз Кромера, опытного имперского управленца и человека, извлекавшего из ориентализма выгоду. Он может предоставить нам зачатки ответа. В «Управлении подчиненными народами» (The Government of Subject Races) он борется с проблемой того, как Британия, нация индивидуумов, должна управлять широко раскинувшейся империей в соответствии с рядом центральных принципов. Он противопоставляет «местного агента», наделенного как специальными знаниями о местном населении, так и англосаксонской индивидуальностью, и центральную власть (authority) дома, в Лондоне. Первые могут «обращаться с субъектами локальных интересов так, что могут нанести ущерб или даже поставить под угрозу имперские интересы. Центральная власть стремится устранить любую опасность, связанную с этим». Почему? Потому что эта власть может «обеспечить гармоничную работу различных частей механизма»[198] и «должна стремиться, насколько это возможно, осознать обстоятельства, сопутствующие управлению подчиненными»[199]. Язык расплывчатый и малоприятный, но суть понять нетрудно. Кромер представляет себе местоположение власти на Западе (West), распространяющуюся оттуда на Восток (East) чудовищную всеохватную машину, укрепляющую центральную власть, но и управляемую ею. То, что части машины поставляют в нее на Востоке – человеческий материал, материальные ценности, знания, всё, что есть, – обрабатывается машиной, а затем преобразуется в большее количество власти (power). Специалист немедленно переводит простую восточную материю (Oriental matter) в полезную субстанцию: восточный народ становится народом подчиненным, примером «восточного» менталитета, и всё это – для усиления «авторитета» дома. «Местные интересы» – это частные интересы ориенталиста, «центральная власть» – это общие интересы имперского общества в целом. То, что Кромер совершенно отчетливо понимает как управление знаниями со стороны общества, и есть тот факт, что знание – неважно, насколько специальное, – регулируется сначала местными интересами специалиста, а затем общими интересами социальной системы власти. Взаимодействие местных и центральных интересов является замысловатым, но отнюдь не беспорядочным.

В случае самого Кромера, имперского администратора, по его собственному выражению, «надлежащий предмет изучения – это также человек». Когда Поуп провозгласил, что подобающим предметом изучения человечества является человек, он имел в виду всех людей, включая «бедного индийца»; в то время как «также» Кромера напоминает нам, что определенные люди, такие как восточные, могут быть выделены в качестве предмета для надлежащего (proper) изучения. Надлежащее изучение – в этом смысле – восточного народа и есть ориентализм, надлежащим образом (properly) отделенный от других форм знания, но в конечном счете полезный (в силу своей конечности) для материальной и социальной реальности, включающих в себя все знания всех времен, вспомогательное знание, приносящее пользу. Порядок суверенности устанавливается с Востока на Запад (from East to West), имитируя цепь бытия, наиболее ясную форму которой когда-то придал Киплинг:

Столь же глубоко ложный, как эта чудовищная иерархия, столь же жесткий, как управление «гармоничной работой» по Кромеру, ориентализм может также выражать силу Запада и слабость Востока (Orient) – как их видит Запад. Такая сила и такая слабость присущи ориентализму в той же мере, что и любым взглядам, разделяющим мир на большие общие части, сущности, которые сосуществуют в состоянии напряженности, задаваемой тем, что считается их радикальным различием.

В этом – главный интеллектуальный вопрос, поднятый ориентализмом. Можно ли разделить человеческую реальность, раз уж она выглядит действительно разделенной, на четко различающиеся культуры, истории, традиции, общества и даже народы и пережить последствия этого по-человечески? Под переживанием последствий по-человечески я имею в виду, есть ли какой-нибудь способ избежать враждебности, выражаемой в буквальном смысле слова разделением людей на «нас» (западных людей – Westerners) и «их» (людей восточных – Orientals). Поскольку такие деления – это обобщения, которые исторически и фактически использовались для того, чтобы подчеркнуть саму значимость подобного разделения между одними людьми и другими, обычно в не самых благородных целях. Когда кто-то использует такие категории, как «восточный» и «западный», в качестве исходной и конечной точки анализа, исследования, государственной политики (как эти категории использовались Бальфуром и Кромером), результатами обычно становятся поляризация различия – восточные люди становятся еще более восточными, западные – еще более западными – и ограничение взаимодействия людей различных культур, традиций и обществ. Короче говоря, с самого начала своей новейшей истории и до настоящего времени ориентализм как форма мышления для работы с чуждым обычно демонстрировал прискорбную тенденцию любого знания, основанного на таком радикальном различии, как «Восток» и «Запад», канализировать мысль в западном или восточном направлении. Поскольку эта тенденция находится в самом центре ориенталистской теории, практик и западных ценностей, ощущение власти Запада над Востоком воспринимается как нечто само собой разумеющееся и имеющее статус научной истины.

Одна-две иллюстрации из современной жизни[201] должны полностью прояснить это наблюдение. Для людей, обладающих властью, естественно время от времени исследовать мир, с которым им приходится иметь дело. Бальфур делал это часто. Наш современник Генри Киссинджер[202] также делает это и – редко с большей откровенностью, чем в своем эссе «Внутренняя структура и внешняя политика». Драма, которую он описывает, – это драма реальная, внутри которой Соединенные Штаты должны выстраивать свою деятельность в мире: под давлением внутренних сил с одной стороны и внешних реалий – с другой. По этой причине Киссинджеру приходится устанавливать полярность между Соединенными Штатами и миром; кроме того, конечно, он сознательно выступает как авторитетно представляющий главную западную державу, чья недавняя история и нынешняя реальность поставили ее впереди мира, который не слишком охотно принимает ее власть и господство. Киссинджер считает, что Соединенным Штатам проще общаться с промышленным, развитым Западом, чем с развивающимся миром. Опять же актуальная реальность отношений между Соединенными Штатами и так называемым третьим миром (куда входят Китай, Индокитай, Ближний Восток, Африка и Латинская Америка) – это явный ряд непростых проблем, которые даже Киссинджер не в состоянии скрыть.

Метод рассуждения Киссинджера в эссе строится в соответствии с тем, что лингвисты называют бинарной оппозицией: то есть он показывает, что во внешней политике есть два стиля (профетический и политический), два типа техник, два периода и так далее. Когда в конце исторической части своей аргументации он оказывается лицом к лицу с современным миром, он делит его соответственно на две части – развитые и развивающиеся страны. Первая половина, то есть Запад, «глубоко привержена идее, что реальный мир является внешним по отношению к наблюдателю, что знание состоит из регистрации и классификации данных – чем точнее, тем лучше». Доказательством этого по Киссинджеру является ньютонианская революция[203], не случившаяся в развивающемся мире: «Культуры, избежавшие раннего влияния ньютонианского мышления, сохранили по существу доньютонианское представление о том, что реальный мир почти полностью является внутренним (internal) для наблюдателя». Следовательно, добавляет он, «эмпирическая реальность имеет совершенно иное значение для многих новых стран, чем для Запада, потому что в определенном смысле они никогда не проходили через процесс ее открытия»[204].

В отличие от Кромера, Киссинджеру не нужно цитировать сэра Альфреда Лайалла по поводу неспособности восточного человека быть точным; отмеченная им особенность достаточно бесспорна и не требует специального подтверждения. У нас была ньютонианская революция, у них – нет. Как мыслители мы лучше, чем они. Прекрасно, границы прочерчены почти так же, как это сделали бы Бальфур и Кромер. И всё же Киссинджера и британских империалистов разделяет шестьдесят с лишним лет. Многочисленные войны и революции убедительно доказали, что доньютоновский профетический стиль, который Киссинджер связывает как с развивающимися странами, так и с Европой до Венского конгресса[205], не так уж безуспешен. Опять же, в отличие от Бальфура и Кромера, Киссинджер чувствует себя обязанным выразить уважение этой доньютонианской перспективе, поскольку «она проявляет большую гибкость перед лицом современных революционных потрясений». Таким образом, долг людей в постньютонианском (реальном) мире состоит в том, чтобы «выстроить международный порядок до того, как кризис сделает это необходимостью»: другими словами, нам всё еще предстоит найти способ обуздать развивающийся мир. Разве это не похоже на представление Кромера о гармонично работающей машине, созданной в конечном счете во благо некоей центральной власти, которая противостоит развивающемуся миру?

Киссинджер, возможно, не знал, из какого древнего источника знания он черпал, когда разделял мир надвое в соответствии с принадлежностью к доньютонианской и постньютонианской концепциям реальности. Но его различение тождественно ортодоксальному различению, осуществляемому ориенталистами, разделяющими людей Востока и Запада. И как и различение ориентализма, различение Киссинджера не лишено оценочности, несмотря на кажущуюся нейтральность его тона. Таким образом, такие слова, как «профетический», «точность», «внутренняя», «эмпирическая реальность» и «порядок», разбросаны по всему его описанию и характеризуют либо привлекательные, знакомые, желанные добродетели, либо угрожающие, странные, несущие беспорядок недостатки. И традиционные ориенталисты, как мы увидим позднее, и Киссинджер понимают разницу между культурами, во-первых, как создание разделяющего их фронта (battlefront) и, во-вторых, как приглашение Западу контролировать, обуздывать и иным образом управлять (посредством превосходящих знаний и приспосабливающейся власти) Другим. С каким результатом и за счет каких значительных средств поддерживалось такое воинственное разделение, сегодня нужды напоминать нет.

Еще одна иллюстрация хорошо – возможно, даже слишком хорошо – подходит к анализу Киссинджера. В своем февральском номере за 1972 год «Американский журнал психиатрии» опубликовал эссе Гарольда У. Глиддена[206], который был представлен как отставной сотрудник Бюро разведки и исследований Государственного департамента США. Название эссе («Арабский мир»), его тон и содержание демонстрируют весьма характерный для ориентализма тип мышления. На четырех страницах в две колонки дан психологический портрет более 100 миллионов человек за период в 1300 лет. Глидден называет четыре источника своих взглядов: недавнюю книгу о Триполи, один номер египетской газеты «Аль-Ахрам»[207], периодическое издание «Современный Восток»[208] и книгу известного востоковеда Маджида Хаддури[209]. Сама статья направлена на раскрытие «внутренних механизмов поведения арабов», которое с нашей точки зрения является «аберрантным»[210], но для арабов «нормальным». После этого многообещающего начала нам говорят, что арабам важен конформизм; что арабы живут в культуре позора, что «система авторитетов» включает в себя способность привлекать последователей и клиентов (в отступлении нам сообщают, что «арабское общество основано и всегда было основано на системе отношений „клиент – патрон“»); что арабы способны функционировать только в конфликтных ситуациях; что авторитет основан исключительно на способности доминировать над другими; что культура позора[211] – и, следовательно, сам ислам – делает месть добродетелью (здесь Глидден торжествующе цитирует «Аль-Ахрам» от 29 июня 1970 года, сообщая, что «в 1969 году [в Египте] в 1070 случаях убийств, когда преступников удалось задержать, 20 процентов были основаны на желании избавиться от позора, 30 процентов – на желании удовлетворить реальные или воображаемые обиды и 31 процент – на жажде кровной мести»); что если с западной точки зрения «единственный рациональный выход для арабов – это заключить мир… для арабов ситуация не подчиняется этой логике, поскольку объективность не является ценной в арабской системе координат».

Глидден продолжает, теперь даже с большим энтузиазмом: «Примечательно, что в то время как арабская система ценностей требует абсолютной солидарности внутри группы, она в то же время поощряет среди ее членов своего рода соперничество, которое разрушает саму эту солидарность»; в арабском обществе только «успех имеет значение», а «цель оправдывает средства»; арабы живут «естественно» в мире, «для которого характерна тревожность, выражающаяся в общей подозрительности и недоверии, которое было названо повсеместной враждебностью»; «искусство уловок высоко развито в арабской жизни, как и в исламе»; потребность араба в мести превосходит всё прочее, иначе араб чувствует «разрушающий его „я“» позор. Поэтому, если «западные люди ставят мир высоко в своей системе ценностей» и если «мы обладаем высокоразвитым осознанием ценности времени», то утверждать это в отношении арабов нельзя. «На самом деле, – говорят нам, – в арабском племенном обществе (там, где зародились арабские ценности) борьба, а не мир, была нормальным состоянием дел, потому что грабежи были одной из двух основных опор экономики». Цель этого ученого исследования состоит лишь в том, чтобы показать, что на западной и восточной шкале ценностей «сравнительное положение элементов значительно отличается». Что и требовалось доказать[212].

Это апогей ориенталистской уверенности. Ни одному общему месту не отказано в статусе истины; ни один теоретический список восточных черт не остается без применения в отношении поведения восточных людей в реальности. С одной стороны, есть западные люди, а с другой – арабы, восточные люди; первые (порядок не важен) рациональны, миролюбивы, либеральны, логичны, способны придерживаться реальных ценностей и не вызывают подозрений; вторые не обладают ни одной из этих черт. Из какого коллективного и одновременно конкретного взгляда на Восток возникают эти утверждения? Какие специальные навыки, какое творческое давление, какие институты и традиции, какие культурные силы задают такое сходство в описаниях Востока, которое можно найти у Кромера, Бальфура и наших современных государственных деятелей?