Рассказывание историй означает также воз­вращение к миру благочестия, чрезвычайно ев­рейскому как по стилю, так и по содержанию. Яростная полемика рассказчика с христианством оттеняет критику еврейских ересей, последние из которых зародились к востоку от польско- советской границы и породили толпу еврейских комиссаров, отчаянно и неудачно пытавшихся стать фример фарн пойтгст, святее самого папы. У Башевиса был один ответ этим бывшим ешибот- никам, ставшим ныне профессорами диалекти­ческого материализма: он посылал их в ад.

Но этого было мало. Хороший рассказ побуж­дал читателя вспомнить другие похожие истории. Разве историю о еврейском папе, украденном сыне майнцского раввина (по мнению некото­рых — франкфуртского) не рассказывал Айзик- Меир Дик, а еще до него средневековая Майсе- бух? Башевис пересказал известный сюжет, при­дав ему новый радикальный поворот. Он не про­поведовал пассивное согласие с жалкой участью евреев гетто и не заботился о признании евреев в секулярном просвещенном мире. Вместо это­го Башевис перенес действие «Зейделиуса, Папы Римского» из Германии в Янов, «Богом забытое местечко», чтобы решить дело, затеянное им про­тив грандиозной фантазии эпохи Просвещения и разрушительной секуляризаторской страсти, овладевшей евреями. В Янове не было никако­го изначального конфликта. В космополитич­ных центрах Европы можно было колебаться из- за презрения христиан к евреям, можно было со­блазниться властью и славой церкви. В Янове лю­бая мысль об обращении или отречении казалась дурной шуткой, своего рода проделкой дьявола³⁸.

Также узнаваем и фарсовый финал расска­за. Два глумящихся беса стоят в воротах Геенны, «твари из смолы и пламени, в треугольных шля­пах, препоясанные по чреслам нагайками. Они громко захохотали. “Се грядет Зейделиус Первый, — сказал один бес другому, — бедный ешиботник, пожелавший стать Папой Римским”. Дер йешиве-бохер, вое гот геволт верн ан атги- фъйор» (Y 286, Е 353, R161). Эта сцена известна лю­бому современному читателю идишской литера­туры, ведь тот же сатанинский антураж когда-то приветствовал перецевского Мониша в том же комическом духе.

Впервые знакомя читателя с Зейдлом, дьявол описывает его как величайшего знатока Талмуда во всей Польше, используя те же самые гипербо­лические фразы, что и певец баллад у Переца³⁹. Однако, хотя они и литературные близнецы, Зейдл — явно результат генетической мутации, Мониш в то время как был жизнелюбив, красив и соблазнителен — достойный герой романтиче­ской баллады, Зейдл больше напоминает фигуру из коллекции мадам Тюссо. Модернист Перец ис­пользовал легенду о Фаусте, чтобы высмеять саму идею о добродетели и грехе в век серости и суеты. Ицхок Башевис вернулся к месту преступления, в маленький городок старой Польши, — и сделал Зейдла невообразимо гротескным, чтобы создать пародию на фигуру мудреца.

Будучи секулярным гуманистом, Перец изо­бразил борьбу добра и зла как конфликт между равными противниками. Несмотря на то что его дьявол имеет человеческие размеры и полон скептицизма, Перец наделил своих героев ин­теллектуальными и моральными способностями для проявления свободы воли. Башевис разме­стил свое опровержение в том же суде легендар­ной справедливости, а потом внес свою долю, посадив на скамью подсудимых знание и интел­лект как таковые. Начиная с Рейхеле в «Сатане в Горае», все герои Башевиса имеют за плечами определенное число прочитанных книг. Натан Юзефовер, наверное, редко напрягал свой мозг, но он, по крайней мере, знал об огненной реке, прочитав этический трактат на идише Нахлас цви («Наследие оленя»). Его жена Ройзе-Темерл в минуту нерешительности вспоминала книгу рас­сказов на идише, «где [христианин] землевладе­лец, чья жена сбежала с прирученным медведем, впоследствии простил ее и вновь принял в своем поместье». Библиография Зейдла куда внуши­тельней, как и подобает герою-интеллектуалу. Но ученость Зейдла (как и Рейхеле) не усиливает его связь с коллективом, общиной или с Богом. Никто не приходил в восторг от звука голоса Зейдла, как это было, когда Мониш трудился над очередным трактатом. Учение лишь усиливает изоляцию; оно уводит евреев от общинных норм и в конце концов превращает их в инструмент дьявола⁴⁰.

Это происходит потому, что в учении нет ни­чего достойного дьявола. Более сведущий в свя­щенных текстах, чем самые великие мудрецы Польши, дьявол может процитировать нужную главу и стих, чтобы подкрепить свои сатанин­ские искушения. «Почему бы и нет?» — спраши­вает он у Натана Юзефовера, чье влечение к слу­жанке, кажется, не оставляет ему другого выхо­да, как развестись с женой.

Разве Авраам отправил свою наложницу Агарь в пусты­ню, не дав ей ничего, кроме кувшина с водой, потому что он предпочел Сару? А потом, разве он не взял себе Кетуру и не прижил с ней шестерых сыновей? Разве Моисей, учи­тель всех евреев, не взял, помимо Ципоры, еще одну жену из страны кушитов; а когда Мирьям, сестра его, выступи­ла против этого, разве она не покрылась проказой? (Y 219, Е 120-121)

Дьявол никогда не теряется, если ему нужно оты­скать пример из Писания или раввинистической литературы, чтобы оправдать преступление, что и происходит, когда он переубеждает Зейдла:

Ты знаешь, что евреи никогда не ценили своих пред­водителей — роптали на Моисея, бунтовали против Самуила, они бросили Иеремию в яму и убили Захарию. Избранный народ терпеть не может выдающихся людей. В каждом великом человеке евреи подозревают соперни­ка Иеговы, а потому любят только посредственных и зау­рядных. (Y 277, Е 345, R 152-153)

С дьявольской точки зрения, в цивилизации су­ществует очень тонкая грань между сакральным и профанным. Ученость не только не ограждает человека от греха — самомнение, порожденное учением, это тягчайший грех. Накопление зна­ний легко приводит к гибели, к хуле, к тому, что человек может возомнить себя Богом. Ученый дьявол убеждает человека, что зло — это всего лишь проблема человеческого восприятия, тог­да как гуманистическая хитрость (утверждает Башевис) — сама по себе корень всякого зла.

Использование по-новому истолкованно­го прецедента — не просто часть дьявольского плана, с целью спровоцировать жертву перейти грань между сакральным и профанным. Это и не способ разыграть игру соблазнения, исполь­зуя исключительно материал еврейской тради­ции. В демонических аргументах дьявола слы­шен голос и собственных протестов Башевиса против рая.

Есть что-то лишающее сил в беспричинном зле этих двух рассказов из «Дневника дьявола». «Танцующие мертвецы» (1943) и «Из дневника не­рожденного» (1943) представляют собой безжа­лостные описания невинного народа, который крушит сатанинские силы⁴¹. Есть что-то ерети­ческое, манихейское в том, как дьявол, который с невиданной энергией предается злодейству, на­чинает свой рассказ с похвальбы: «Известно, что я люблю устраивать странные браки, нахожу удо­вольствие, сводя старика с юной девушкой, не­привлекательную вдову с юношей в цвете моло­дости, калеку с красавицей, кантора с глухой, не­мого с хвастуньей»⁴². Не считаясь ни с чем, кро­ме собственных порочных прихотей, и зная ис­ход заранее, дьявол становится царем и богом. Проблема, поставленная в «Дневниках дьяво­ла», как справедливо отметила Рут Вайс, это про­блема не человеческой, а Божественной свободы воли⁴³.

Только дьявол свободен, потому что он высту­пает в роли автора. И этот автор сердит. Так же как дьявол волен поносить Бога, Его Тору и Его народ, будучи столь искусным рассказчиком, он всячески поносит всех своих предшественни­ков, особенно тех рассказчиков, кто сбивал ста­до с пути ложными надеждами. Идишского дья­вола, который пишет в 1943 г., легко можно на­звать главным преступником — каковым в тот момент был самый популярный идишский писа­тель в мире, Шолом Аш (1880-1957).

Нападки на Аша начались еще в «Сатане в Горае». Одной из основных причин для того, что выбор Зингера пал на период казацких мятежей 1648-1649 гг., было то, что Шолом Аш уже прото­рил эту тропу в романе Кидуш га-Шем («За веру отцов»; 1919)- Изобразив погромы Хмельницкого как внешнее проявление разгоревшейся на Украине гражданской войны, Аш завершил свою историческую сагу замечанием о парадоксаль­ном битохн, о вере в будущее. Башевис восполь­зовался идеей мессианской веры в тех же самых исторических декорациях и превратил ее в ужа­сающее видение апокалипсиса⁴⁴.

Башевис ответил через десять лет «Раз­рушением Крешева» (Крешев; 1943)* К тому вре­мени Аш завоевал сердца идишских читателей своими хвалебными песнями братству христиан и евреев в идиллической сельской Польше. Так, «Улица Кола» (1905-1906) начинается длинным и цветистым описанием треугольника Западной Мазовии, куда входят Кутно, Жихлин, Гостынин, Гомбин «и несколько маленьких городков». В здешних полях нет загадки или музыки соседних регионов, они «плоские и однообразные... и кре­стьянин, который возделывает их, прост, как кар­тошка, которая растет тут». Подобным образом «еврей, родившийся в этой местности, приобре­тает больше от пшеницы и яблок, чем от синагоги и миквы»⁴⁵. Чтобы не потерпеть поражение, пер­вобытный змей, Абсолютное Зло, тоже начинает рассказ с необычного описания Матери-Полыпи:

Крешев размером почти с самую маленькую буковку в са­мом маленьком из молитвенников. С двух сторон от го­рода растет густой сосновый лес, а с третьей течет речка Сан. Крестьяне в соседних деревнях беднее и живут обо­собленнее, чем любые другие в люблинской провинции, а поля у них самые бесплодные... И наконец, чтобы кре­стьяне никогда не избавились от своего прозябания, я за­разил их страстной верой. В этой части страны церковь есть в каждой деревеньке, а часовня — в каждом десятом доме. (Y194, Е 94)

За этим следует несколько резких замечаний о католической вере. В ответ на экуменические фантазии Аша дьявол припоминает еще более драматические моменты иудео-христианского противостояния: еврейские разносчики часто соблазняли молодых крестьянок в амбаре, «так что совсем неудивительно, что то тут, то там сре­ди детишек с льняными волосами, появляется один кудрявый черноглазый бесенок с крючко­ватым носом». Даже сюжетные линии повторяют друг друга. Крешевский Лейбл Шмайзер (почему- то переведенный Готлиб и Флаум как «Мендл- извозчик) — точная копия Ноте Жихлинера: оба они крепкие парни, которые гоняются за голубя­ми и за шиксами. Ноте, с его страстями благород­ного дикаря, провоцирует погром на улице Кола, который затихает, только когда на общинный ал­тарь приносятся его голуби. А в Крешеве анархи­ческие страсти разгораются не из-за отбросов ме­стечкового общества, а из-за его духовного цен­тра: от Шлоймеле, знатока Талмуда и каббали- ста. Поскольку эти страсти прячутся за мессиан­скими амбициями Шабтая Цви, они приводят к смерти героини и к разрушению Крешева.

Множество пародийных линий пронизывают демонические рассказы Ицхока Башевиса. Перед нами автор, который глубоко погружен в кухню современной идишской литературы, с успехом добивается свободы, обыгрывая идишских мэ­тров в их же собственную игру, творческую изме­ну. Одних манифестов — которые он в любом слу­чае прекратил писать после 1943 г. — не хватило бы для подрыва идеологических основ идишско­го секуляризма. В образе рассказчика-дьявола, пародируя истории, рассказанные прежде мно­го раз, Башевис смог низвергнуть низвержение. Если Перец и Аш вознесли местечковое прошлое притчами об индивидуальных подвигах и духов­ном возвышении, то Башевис прошелся по тем же местам, чтобы нанести окончательный удар по искупительным схемам, благодаря которым в первую очередь и возникла современная идиш- ская литература.

Башевис начал священную войну, чтобы освоить в своем творчестве войну, которая шла повсюду. Но демонический рассказ, светский эквивалент проповеди о геенне огненной, был только Другой стороной, ситра ахра⁴⁶, восстановительной про­граммы Башевиса после Холокоста. Оставив в покое чертей, по крайней мере в роли рассказ­чиков, Башевис быстро, одно за другим, написал три сочинения, изумительные в своем гуманиз­ме: «Спиноза с Базарной», «Гимпл-дурень» (1945) и «Маленькие сапожники» (1945)- Здесь вместо того, чтобы нацелить свой дар пародиста на чу­жие произведения, Башевис вновь использовал собственных персонажей, сюжеты и изобрази­тельные приемы для описания борьбы во имя до­бра, а не зла⁴⁷.

Гимпл-дурень и Зейделиус, Папа Римский, оба одиночки, чья умственная деятельность изолирует их больше морально, чем физически или метафизически. Умственные способности Гимпла защищены его положением сироты, его глупостью, тем, что он является мишенью насме­шек Фрамполя, и повторяющимися испытания­ми. Его желание любви, особенно любви Эльки, городской проститутки, и его сострадание к де­тям, особенно чужим, не дают ему делать зло и поддаваться искушениям дьявола. Для полноты изоляции после смерти Эльки Гимпл отправ­ляется в изгнание, становится странствующим мудрецом и сказочником и, наконец, приходит к утверждению потусторонней веры. Эти углубля­ющиеся уровни изоляции — цена, которую че­ловек платит за доброту в таком жестоком мире, как мир Гимпла. Но его прозвище не оставляет никаких сомнений в том, что Башевис видел в этом рассказе не пародию, а оправдание жизни, полной простой веры как моральной альтернати­вы. Происхождение слова там, как звучит клич­ка Гимпла на идише, отсылает нас к библейским Иакову и Иову, к третьему из четырех сыновей Пасхальной агады и особенно к сказке Нахмана из Брацлава «Мудрец и простак». Последний ближе всего стоит к герою Башевиса, потому что Гимпл достигает доброты в личной жизни, не осознавая, а затем сознательно отвергая зло и скептицизм, которые царят вокруг. Но в отличие от рабби Нахмана, Башевис не поддерживает в нас надеж­ду на всеобщее избавление. Самое большее, на что можно рассчитывать, — это любовь между мужчиной и женщиной, которая, в свою очередь, ведет человека к любви к Богу. Отношения Я-Ты требуют веры и отречения от мирских целей. Это относится и к «Спинозе с Базарной»⁴⁸.