Зингера был любопытным образом эгоцентри­чен, если не сказать поверхностен — он перестал верить как в собственные творческие способно­сти, так и в сам идиш.

«Нет такого греха, — писал Ан-ский в Дибуке, — в котором бы не было искры святости». Когда И. Башевис Зингер оправился от своих потерь в 1943 г., в чудесный момент его писательской ка­рьеры, он подтвердил это и в теории, и на прак­тике, «подвергнув литературные традиции бес­пощадной ревизии». Суть того, что хотел сказать Башевис, была не нова, но он выбрал для этого самое подходящее время. В августе ведущий еже­месячный литературный журнал на идише Ди цукунфт («Будущее») опубликовал специальный выпуск памяти польского еврейства, погибшего в Холокосте. Картина Марка Шагала «Мученик» (1940), самая еврейская картина из его серии рас­пятий, помещалась на почетном месте вместо об­ращения главного редактора. Среди хора плачей и иеремиад Башевис поместил трезвую, несенти­ментальную и разгромную критическую статью о литературе на идише в Польше²⁹.

Он резко отверг тезисы о формальных прегра­дах для еврейской интеллигенции в межвоенной Польше и о непреодолимых языковых ограниче­ния идиша и культуры на нем. Подобно Перецу, Башевис высмеял непомерные претензии идиш- ских писателей. Вся их европейская культура, по его мнению, состояла из заимствованных форм и импортированных идеологий. Футуризм, новей­шая модная тенденция, это всего лишь бегство в литературное саббатианство. Эти эксперимен­ты не только подчеркивают провинциализм авто­ров и их узкие интеллектуальные горизонты, но и показывают, насколько сам язык идиш не под­ходит для жизни в современном мире. И когда все их мессии оказались лжепророками, писателям пришлось прибегнуть к понятийному словарю идишкайт, в который они уже больше не вери­ли. Идишская литература в Польше, заключал он, была набожной без Бога и светской без света. Зи из гевен гетлех он а Гот, велтлех он а велт» (471).

Но все же у них за спиной оставалось местечко, идеальная лаборатория современной жизни и ее неудовлетворенности. Чтобы воссоздать этот ми­крокосм традиции и революции, идишским писа­телям не нужно было полагаться на собственную память. Они могли работать в самом местечке, каждое из которых обладало своими уникаль­ными особенностями и местными легендами. Во многом подражая Перецу, чье имя было для него символом возрождения, Башевис завершил свой манифест напоминанием упрямым модерни­стам, какие сокровища они отвергают. Не важно, что он искажал исторические сведения и выска­зал эстетические суждения, столь же близорукие, сколь и своекорыстные (только И.-И. Зингер и Цейтлин выглядели в них более или менее при­лично). С идейной точки зрения статья «В отно­шении литературы на идише в Польше» была глу­бокой и основательной. Краеведческое движение в Польше, которое действительно предприняло попытку вернуть местечко современным евре­ям, ничего не сделало во имя доикайт, борьбы за культурную автономию и национальные права. Для Ицхока Башевиса, пишущего в Америке, за­ново открытая жизнь местечковых евреев была эстетическим и интеллектуальным источником, предсказывавшим крушение всех надежд того времени. Лучшие польские идишские писатели, считал он, могли предвидеть Катастрофу.

Башевиса Холокост не только не поколебал в его убеждениях; он чувствовал, что Холокост оправдывает его. Освободившись от мелочной политики и иллюзорных мечтаний, владевших всем клубом идишских писателей, он был готов создать собственный. Искра святости теплилась в грехе.

Еще более резким был приговор, который Башевис вынес американской идишской культу­ре. Опубликованная в маленьком журнальчике статья «Проблемы идишской прозы в Америке» была настолько спорной в своем культурном пессимизме, что сопровождалась отказом ре­дакции от ответственности³⁰. Зингер доказывал, что идиш в Америке превратился в устаревший язык, на котором говорит маргинальный сектор американских евреев, и идишским прозаикам невозможно передать всю совокупность амери­канского еврейского опыта на языке, привезен­ном из дома. Писатели столкнулись с двумя в равной степени неприемлемыми возможностя­ми: одна заключалась в использовании вульгар­ного идиша, на котором говорят в Америке на самом деле, вторая предполагала создание ис­кусственного псевдоязыка, который охватил бы всю полноту американской еврейской жизни и мысли. «Звучит почти смешно, — заявлял он, — когда кто-нибудь пишет: Двойре-Лейе из авек цу Ванемейкерн ун гекойфт а кофтл (Двойра-Лея пошла в «Уонамейкерс» и купила кофту)». Или пытается вставить в рассказ на идише такую фра­зу: «Когда Бенни вернулся с ярмарки на Стейтен- Айленд, Песси подала ему ужин из бараньих кот­леток с картофельным пюре и стручковой фасоли, тушенной в соусе». Если перевести эту фразу на нормативный идиш, он будет выглядеть следую­щим образом: Вен Бунем гот зихумгекерт аф дер пром фун СтетнАйланд, гот им Песе-Брайне дер- лангт а вечере фун шепсене котлетл мит цери- бене картофл, мит арбес-шойтн, башмолцн мит брот-йойх. Но в реальной жизни американский еврей скажет это совсем по-другому: «Вен Бенни гот зихумгекерт аф дер Стетн Айленд ферри гот им Песси дерлангт а сапер фун лем чопс мит ме- шед потэйтоусмит стринг бинс башмолтн мит грави». Зингер не мог представить себе писателя, который писал бы на таком «картофельном иди­ше».

Чтобы разрубить этот гордиев узел, Зингер предложил радикальный способ: отказаться от настоящего в пользу прошлого, отказаться от Америки в пользу Старого Света, где, по край­ней мере, для всех персонажей язык идиш был неотъемлемой частью жизни. Книги по истории, богословию, фольклору — целый мир сфорим — обеспечат идишского писателя материалом там, где для современной жизнь уже нет никакой на­дежды.

Невзирая на такой пессимистический про­гноз, Зингер тем не менее не призывал вернуть­ся к прошлому ради него самого. Он отвечал на революционный импульс в искусстве творческой измены, а также на программу восстановления этого искусства. Прошлое нужно возродить во имя тех ценностей и чувств, которые еще сохра­нились в современном мире. Ключевым словом для этой модернистской программы был психоа­нализ. «Именно потому что персонажи, декора­ции и темы нужно будет черпать из прошлого, — писал он, — нет смысла пользоваться новейшими инструментами западной цивилизации. Даже не­смотря на то что возвращение к рассказыванию историй, возможно, лишит идишских прозаиков их веса, потребует от них отказаться от притяза­ний на настоящее, оно все же вернет литературу к жизни — изнутри, заставив вернуться к рели­гиозному и историческому наследию, и снаружи, введя дух модернистской рефлексии и пессимиз­ма в литературу, которая раньше была чересчур идеалистической во имя ее же блага.

Мы верим, что еврейская интерпретация прошлого может соответствовать самым про­грессивным взглядам, — писал Башевис в за­ключение, — поскольку история еврейского на­рода — это история непрерывного восстания против сил тьмы». В этих воинственных словах предлагался способ оживить литературное ре­месло через йейцер горе, силу тьмы, скрытую в душе каждого еврея, мужчин и женщин, богачей и бедняков, молодых и стариков, образованных и невежд. Инструментом должен был стать де­монический рассказчик, который знал все и об этом мире, и о мире грядущем, который прочи­тал все, от Майсе-бух и «Сказок» рабби Нахмана до Гоголя, Достоевского, Переца и Шолома Аша. Инструментом должны были стать монологи, проникнутые еврейской ученостью, мудростью и гневом. Инструментом должна была Стать идиш- ская литература, которая превращалась в демо­ническое искусство.

Сверт гезогт, дос их дер йейцер-горе, нидер аротг ойф дер эрд ун ред он цу зинд; дернох гей их ойф ин гимл ун бин мекатрег. Дер эмес из, аз их бин ойх дер йеникер, вое гиб дем зиндикн ди эрште шмиц, обер их ту дос але мол мит а шпицл, с⁷зол клоймершт ойезен ви а дерех-га-теве, азой аз ди андере пойшим золн зих ништ аропнемен кейн мусер, нор вайтер зинкен ин шеол-тахтис³¹.

Говорят, что я, Дурное побуждение, спускаюсь на землю и уговариваю людей согрешить, потом поднимаюсь на Небо и обвиняю их там. Правду сказать, я еще и тот, кто дает грешнику первый толчок, но я это делаю так хитро, что это выглядит как закон природы, чтобы другие греш­ники не извлекли из этой истории морального наставле­ния и продолжали тонуть в адской бездне³².

Судя по стилю, этот дух зла, вероятно, еврей. Его синкопированный ритм, архаическое сло­воупотребление (дос в значении «что» вместо аз), и особенно ученый ивритский словарь (ме­катрег, дерех-га-теве, пойшим, шеол-тахтис) выдают годы, проведенные в небесной ешиве. Вся ученость и благочестивое морализаторство этой книги, безусловно, преданы во имя ценно­стей, абсолютно отличных от раввинистического иудаизма. Но что это за ценности?

Возможно, этот злой дух может назвать своим дальним родственником Мефистофеля Гете — блистательного мыслителя и оратора. Злой дух, чей дневник мы якобы читаем, вполне может быть абстрактным романтическим воплощени­ем тезисов беспристрастного ума³³. Доминируя в рассказе, он заставляет нас идентифицировать­ся с преступлением и с его опытом, и каждый из персонажей Башевиса заключает фаустовскую сделку с дьяволом. Реб Натан Юзефовер снача­ла подвергается плотским искушениям, в лице своей корыстной служанки Шифры-Цирл, а по­том удостаивается милостей от своей бывшей жены Ройзе-Темерл, с которой он живет в грехе («Невидимое»). Зейдл Коэн соглашается обра­титься в христианство, чтобы добиться высоко­го чина в церковной иерархии («Зейделиус, Папа Римский»). В момент смерти оба они испыты­вают., прозрение, гораздо более глубокое, чем можно было бы ожидать от сатанинских героев, которые поднимаются на невероятную высоту ценой морального бунта. Но если эти рассказы прославляют свободу выбора и жизненный опыт, Натаны и Зейдлы вряд ли с первых строк опи­сывались бы как простые пешки в дьявольской игре. Романтики вряд ли сочли бы своим йейцер горе этих жертв.

Поскольку дух зла ведет себя «так мудро, что грех кажется актом добродетели», жертвы, похо­же, верят, что они действуют по своей собствен­ной воле. Но там, где правит дьявол, моральный выбор и самосовершенствование иллюзорны; со­страдание, красота, разум—любые человеческие черты — могут служить злу так же, как и добру. Особенно это относится к разуму, ведь умение обосновывать свое поведение — это начало гре­ха. Злой дух терпеливо трудится за сценой, пока человек не сталкивается с объектом вожделения. Теперь, поскольку человеческий интеллект рабо­тает сверхурочно, создавая изощренные схемы самооправдания (где каждый шаг имеет преце­дент в Священной Книге), дьявол ловит жертву в свои сети.

Крестный отец злого духа скорее Фрейд, чем Фауст. Оставаясь верным классической фрейдист­ской теории, дьявол выступает и как «Оно», кото­рое «склоняет человека к греху», и как «Я», кото­рое потом «поднимается в рай, чтобы обвинять их». Подобно опытному психоаналитику, кото­рого больше интересуют серьезные случаи, злой дух сохраняет особенно выдающихся грешников для своего геденкбух (дневника). Тучный муж и жена, полностью поглощенная банными радостя­ми, несомненные фавориты («Невидимое»). Но туда же попадает и лысый отшельник с удлинен­ным черепом, красноватыми веками и желтыми, меланхоличными глазами, крючковатым носом, женоподобными руками и ногами, хотя уж та­кой человек точно кажется недоступным для дья­вольского вируса («Зейделиус, Папа Римский»). В другом случае «Я» попадает в пучину и «другие неверующие не в состоянии учиться на его ошиб­ках», потому что любой может оказываться жерт­вой своей личной страсти. Для бесстрашного уче­ного, который ведет этот дневник, неизведанные глубины человеческой патологии гораздо инте­реснее, чем логичные и исхоженные души.

Злой дух правит безраздельно, потому что только ему известна разница между добром и злом, здоровьем и душевным расстройством. И мы знаем об этом благодаря его перенасыщен­ной идиомами и чрезвычайно остроумной речи. «Дер ид гот але йорн ойсек гевен ин дер мицве фун У-ШМАРТЕМ ЭС НАФШОЙСЕЙХЕМ», — пишет он о Натане Юзефовере, — «дегайне: эр гот гегесн, гетрункен ун зих гелозт войлгейн» (Этот еврей посвятил всю свою жизнь заповеди И БЕРЕГИТЕ ДУШИ СВОИ, то есть он ел, пил и наслаждал­ся; Y 206). А что касается Ройзе-Темерл, «ди ише алейн гот ойх ништ гелейгт гинтерн ойер... ман- ун-вайб гобн, а поним, гегалтн аз кайен из ништ гевел» (Сама тетка не слишком забивала себе голову размышлениями... муж и жена, очевид­но, придерживались одного и того же мнения, что потворство своим слабостям — штука важ­ная; Y 207). Последний оборот особенно лакони­чен, непристоен и непереводим. «Каин — это не Авель» — это двуязычный каламбур, где Кайен / Каин следует понимать как кайен, жевать, а Гевелъ / Авель — это «суета» (как в выражении гевелъ гаволим, суета сует). Так что еще до нача­ла истории Натан и Ройзе-Темерл характеризу­ются пародийным стилем, в котором обыгрыва­ется Писание, идиома и пословица — и все это направлено на невежественных сластолюбцев. «Мит лошн-койдеш из эр ништ гевен шове-бе- шове» (Он [Натан] был откровенно не в ладах со святым языком), — добавляет дьявол с явным на­летом гебраизации в речи. Если два влюбленных голубка могут колебаться между сластолюбием и строгой приверженностью еврейскому закону, то дьявол рассказывает истории, прочно укоренен­ные в идишкайт, как и ученый идиш, на котором он говорит.

Натан и Ройзе — объективно легкая добыча для дьявола, единственная задача которого — обеспечить грех прелюбодеяния. Лучший час для дьявола наступает, когда он лицом к лицу выходит против реб Зейдла Коэна, «ученейшего мужа во всей Люблинской провинции», потому что тут есть простор для долгих интеллектуаль­ных споров, причем на такую важную тему, как вера и вероотступничество³⁴. Чтобы взять верх над сильным противником, дьявол укрывает­ся под маской маскила и чтобы расшатать веру Зейдла произносит длинную тираду, которую мы слышали уже много раз: еврейский закон — это лишь мелочный педантизм, его язык созна­тельно искажают, чтобы держать простой народ в неведении, еврейское величие давно утраче­но из-за хнычущих раввинов, смирившихся с низким статусом, навязанным христианским миром. Реальна лишь временная власть, а она дана только иноверцам. Вдаваясь в более фило­софские материи, дьявол описывает абсолютно безразличного Бога, который не особенно инте­ресуется Своим народом, Израилем, и еще мень­ше — скрупулезным исполнением законов. «И нет ни награды, ни наказания?» — спрашивает удивленный Зейдл. «Нет», — отвечает ему дья­вол.

Если Всевышний абсолютно безразличен, то человек должен быть всемогущ, говорит дьявол, и лицемерный святоша оставляет иудаизм ради христианства. «Поскольку христиане веруют в Сына человеческого, сын человека может стать для них Богом... Если человек велик — они богот­ворят его, а до прочего им дела нет» (Y 277-278, Е 345? R 153)- Без нравственной ответственно­сти, без настоящего Бога в мире, где Бог и гец (идол) — это одно и то же, сама по себе вера аб­сурдна с логической точки зрения. Единственное, что остается, — это взять себе все, что можешь.

Христианство — это идолопоклонство, но оно мо­жет дать тебе пропуск к власти.

Дьявол, искусный и циничный полемист, се­годня торжествует. Предвидя будущее, он знает, что сегодняшняя церковь — это мечта просве­тителей завтрашнего дня. Продать Бога за чело­века — то же самое, что подражать иноверцам в стремлении к власти и привилегиям. Можно ли назвать эти цели иначе чем иллюзиями и само­разрушением, разве можно успешнее бороться с ересью секулярного гуманизма, нежели устами дьявола? Но эта ходячая энциклопедия еврейско­го самообмана одновременно является говоря­щей антологией еврейской враждебности к цен­ностям секулярного мира. Идиш, на котором го­ворят евреи, неминуемо приводит их к отказу от всего христианского, а это глубоко задевает идею Башевиса, что идиш может быть либо выражени­ем еврейства, либо вообще ничем³⁵.