К тому же Чаадаев, как впоследствии и Катков, принадлежал к такому роду мыслителей, чьи идеи и концепции не представляли собой нечто застывшее и незыблемое. Пульсирующий характер мысли Чаадаева отметил в свое время Д. И. Шаховской. Но при всей изменчивости конкретно-исторических оценок Чаадаева, включая вопрос о судьбе его родины, в его философских воззрениях оставался неизменный идейный стержень. В этой изменчивости, при сохранении общего стержня, нам также видится то, что сближало Михаила Никифоровича Каткова с Петром Яковлевичем Чаадаевым.

Касаясь исторической миссии России, Чаадаев, по сути, первым среди мыслителей определил содержание эпохи 1830–50-х годов как время создания ясного и явного имперского образа России в сознании современников. Еще до публикации в «Телескопе» он писал А. И. Тургеневу: «В настоящую минуту у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности обосноваться ни на чем, будет, понятно, совершенно искусственным созданием»[201]. Можно предположить, что, высказываясь таким образом, Чаадаев выступает предвестником русской гражданской (политической) нации, сторонником которой был и Катков.

Чаадаев открыто и резко противопоставлял пути развития России и Запада, поставив в качестве главной задачи национальной мысли вопрос об особенностях и задачах российской цивилизации, что до него могли себе позволить, пожалуй, только князь М. М. Щербатов (родной дед Чаадаева) и Н. М. Карамзин. Позднее эта задача, как справедливо полагают исследователи, определила всё содержание поисков русского самосознания в его различных вариантах: славянофильском, западническом, радикально-демократическом[202]. Добавим, и в консервативно-охранительном варианте тоже.

Катков как публицист развивал идеи противопоставления России и Запада, исходя из собственного анализа и понимания оппозиции «свой — чужой». Он защищал государственные интересы империи как в делах внешнеполитических, так и внутренних, всегда предполагая их самую тесную взаимосвязь.

Петра Чаадаева со всем основанием можно считать одним из первых мыслителей — защитников государственного единства Российской империи. Напомним, что он был одним из немногих в ближайшем окружении Пушкина, поддержавших поэта в его патриотической позиции во время Польского восстания 1831 года. Да и позднее философ в частной переписке высказывал мысли, противоречащие его каноническому образу легального диссидента — идейного противника режима.

Если у Чаадаева и было неприятие власти, то его можно расценивать как традиционную, присущую определенной части русской аристократии оппозицию, духовную и интеллектуальную. Прежде всего, она была направлена против недопонимания верховной властью своего истинного призвания — являться выразителем высшей идеи о своем предназначении и служении Отечеству.

Русский народ, по мнению Чаадаева, через деятельность государей ведет само Провидение[203]. «Нам позволено, — писал философ, — надеяться на благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пылкие служители прогресса», и «для достижения этих окончательных результатов нам нужен только один властный акт той верховной воли, которая вмещает в себя все воли нации, которая выражает все ее стремления, которая уже не раз открывала ей новые пути…»[204]. В противопоставлении рационалистического, прогрессистского толкования истории ее мистическому началу, провиденциализму, начертанному свыше священному таинству, к постижению которого призваны русские монархи, угадываются общие взгляды Чаадаева и Каткова на сакральную природу царской власти в России.

Другое, очень показательное сходство позиций обнаруживается при сопоставлении взглядов Чаадаева и Каткова на вопросы воспитания и образования. В «Записке графу Бенкендорфу» (1832) Чаадаев изложил программу мер, включавшую: серьезное и основательное классическое образование; подлинное религиозное воспитание общества; соблюдение собственных традиций при проведении политических перемен. Чаадаев считал необходимым, как и многие другие, отмену крепостного права[205]. Можно рассматривать эти пункты в качестве основных положений образовательной и просветительной доктрины Каткова, последовательно реализуемой им в течение всей жизни.

Духовная сфера жизни общества являлась еще одной областью, близкой интересам Чаадаева и Каткова. Во многом это объясняется тем, что оба являлись горячими сторонниками философии откровения Шеллинга, сближавшей философию с религией; оба в разные годы познакомились с немецким мыслителем и имели опыт непосредственного общения с ним. При этом оба видели в религиозно-философском развитии русского народа еще одну из его особенностей и возможность преодоления европейского рационализма путем утверждения национальных начал в жизни государства и Церкви. Чаадаев был убежден, что Россия без «оживления» веры — страна без будущего.

Сделаем еще одно отступление. Чаадаев, как известно, оставаясь до своей кончины православным человеком, в первом и втором «Философических письмах» дал резкие оценки роли православия в России и в мире. Но затем его оценки меняются на противоположные: в шестом «Философическом письме» он выступает как сторонник объединения всех христианских вероисповеданий, которые должны возвратиться к «Церкви-матери», то есть к католицизму. Идея христианского единства была близка и Каткову. С той лишь разницей, что объединяющим началом воссоздания единой вселенской Церкви для Каткова являлось православие[206].

Анализ мировоззрения Чаадаева и Каткова указывает пути развития национальной мысли в до- и пореформенный периоды. При сопоставлении взглядов этих двух ярких мыслителей прослеживается их несомненная близость и преемственность по ряду принципиальных позиций. Но в чем-то обнаруживаются и существенные отличия. Так, неожиданными могут показаться вполне определенно выраженный антииндивидуализм Чаадаева, его приверженность идее соборного сознания, ставшей ключевой во всем последующем движении русской религиозной философии, и, казалось бы, противостоящая ей идея личности, последовательным сторонником которой выступал Катков.

Противоречие это во многом мнимое. Так, Чаадаев полагал, что «вытянуть» народ в историю возможно именно через личность «в ее настоящем значении». Но мнение о «безграничной свободе как условии развития умов» он считал «страшным заблуждением». «Личность и свобода, — полагал он, — существуют лишь постольку, поскольку есть различия в умах, нравственных силах и познаниях»[207]. Главным творцом истории и культуры является человек. Да, исторический процесс таинственным образом движется Божественным провидением, но воплощается Провидение в свободных поступках людей. Недаром Чаадаев столь резко возражал против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога» в исторический процесс.

Трудно не согласиться с мнением, что «более чем полуторавековая история „Философического письма“ и других произведений Чаадаева доказали то, что „басманный философ“ — зеркало, в которое смотрится Россия на переломных этапах своей истории»[208]. Пётр Яковлевич Чаадаев «наше всё в философии», считает современный исследователь А. А. Ермичёв. Но это «всё» — и есть, по нашему мнению, отражение главной оси координат русского национального самосознания, разные грани которого и были представлены творчеством Пушкина и Чаадаева в их противостоянии, диалоге и единстве.

Пушкину давно и хорошо были известны взгляды и настроения Чаадаева. Во многом они были ему близки, в чем-то они расходились.

«Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал»[209], — писал Пушкин своему другу 19 октября 1836 года в письме, которое он так и не решился ему отправить. Строки эти со временем стали всем хорошо известны. Лишнее подтверждение того, что слова в России, даже не опубликованные, рано или поздно дойдут до адресата и до читателя.