Народное хозяйство в воззрениях Мэн-цзы глубоко связывалось с этикой. Он утверждал, что от голодного народа нельзя ждать нравственного поведения. Однако он смотрел на мир отнюдь не с точки зрения рафинированной экономики. Он полагал, что народу следует обеспечить экономическую достаточность, но к тому же выступал за обучение этого народа, за воспитание в его душе этики на уровне, превышающем уровень примитивной реакции на сиюминутные потребности. Таким образом, в том же абзаце, где Мэн-цзы выступает поборником многоотраслевого хозяйства, мы находим его предложение об учреждении системы бесплатных государственных школ. Насколько известно автору настоящего труда, мы имеем дело с самым первым упоминанием системы государственных бесплатных школ в китайской истории. Здесь Мэн-цзы снова делает ссылку на то, что данный план воплощался в жизнь предыдущими династиями, но имеющиеся в нашем распоряжении доказательства не содержат ни малейших подтверждений его слов. Все выглядит так, будто он пытается подкрепить свой аргумент с помощью сочиненного самим же прецедента.
Мэн-цзы объединяет все подобные прецеденты под общим названием
В связи с этим аргументом Мэн-цзы гениально подтвердил конфуцианскую святую веру в решающую роль народа. Он последовательно отстаивал данную точку зрения и при этом утверждал, что правитель, не способный обеспечить своему народу благосостояние, заслуживает отстранения от власти. Идеальными правителями, вызывавшими его искреннее восхищение, он назвал легендарных императоров Яо, Шуня и Юя. По традиции им приписывают совсем не одинаковые благодетели. Яо и Шунь подобрали для себя достойных и добродетельных преемников из среды своих подданных и оставили им свои престолы, а престол Юя достался его сыну, тем самым предположительно Юй заложил основание под первую китайскую наследную династию. Один из учеников Мэн-цзы спросил его, верно ли то, что Яо передал свой трон Шуню. Мэн-цзы ответил, что все произошло совсем иначе; ни один правитель не пользовался правом уступки своего престола. Случилось то, сообщил Мэн-цзы, что Небеса приняли Шуня, и люди приняли его как преемника императора Яо. На самом же деле Мэн-цзы свел данное событие к согласию народа, так как он привел распространенное высказывание: «Небеса видят то, что видит мой народ, Небеса слышат то, что слышит мой народ».
Позже, рассказал Мэн-цзы, когда Юй умер, по его завещанию престол следовало передать одному из его сановников, но народ на такой вариант передачи власти не согласился и предпочел ему сына Юя. Здесь Мэн-цзы представляет даже престол наследного монарха подношением народа. Мэн-цзы к тому же дает объяснение тому, что некий человек, то есть не наследник по рождению, а назначенный на престол благородный муж, должен обладать достоинствами, сопоставимыми с достоинствами Шуня и Юя, причем назначить своим преемником его должен сам уходящий правитель. Именно по одной только этой названной последней причине, объяснил Мэн-цзы, Конфуций не взошел на китайский престол. На данном примере прекрасно видно, насколько объяснение Конфуция получило развитие за одно лишь столетие.
Очевидным представляется то, что традиция в воззрениях Мэн-цзы играла намного большую роль, чем в воззрениях Конфуция. В известной мере причина тут заключалась в том, что приверженцы конфуцианской школы к этому времени выработали большой массив традиций, обслуживающих ее потребности. Но к тому же обращает на себя внимание упорный поиск ими упрощенных способов решения всех возникающих проблем. Метод Конфуция, заключавшийся в постоянных упорных размышлениях в сочетании с готовностью подвергать повторной проверке даже когда-то непоколебимые теоретические предпосылки, выглядит настолько строгим, что ни одной значительной по числу группе ученых не удавалось подчиняться ему длительное время. Мы убедились в том, что Мо-цзы порвал с конфуцианской традицией практически с самого начала и попытался обрести пристанище в таких абсолютных критериях, как воля Небес и духов, выраженная посредством природных явлений и чудес. Мэн-цзы остался в рамках конфуцианской традиции и помог в ее формовании, однако он тоже склонялся к использованию упрощенных критериев истины. Конфуций предписал своим ученикам достаточно затейливую формулу составления суждения о естестве человека. Мудрец сказал: «Посмотрев на поступки человека, взгляни на их причины, установи, вызывают ли они у него беспокойство. И тогда сможет ли человек скрыть, [что он собой представляет]? Сможет ли человек скрыть, [что он собой представляет]?» Одно из заявлений Мэн-цзы выглядит откровенной его попыткой усовершенствовать данное изречение, так как он использовал несколько из тех же самых слов. Мэн-цзы сказал: «Никакая часть тела человека не может сравниться по совершенству со зрачком его глаза. В нем нельзя скрыть злонамеренность. Если в груди человека царит добро, зрачок выглядит светлым; иначе его покрывает дымка. Прислушайтесь к его словам и загляните в глаза собеседника. Как же человек может скрыть свой нрав?»
В строгом соответствии с той же самой тенденцией мы находим у Мэн-цзы предписанные правила, которым могут следовать в правительстве. Считаться добродетельным ему недостаточно; к тому же необходимо брать пример с добропорядочных царей древности. Если правители и министры избавятся от пороков, им придется подражать в своих поступках Яо и Шуню. При назначении поборов представляется ошибочным в равной степени требовать больше или меньше, чем требовали Яо и Шунь.
Здесь мы имеем дело с философией, представленной в совокупном виде под маркой «стезя древности», которую требовалось принять или отвергнуть целиком. Такой фило-
Софией обычно не предусматривается критическое отношение и инициатива со стороны индивидуума, к тому же у нее отсутствует гибкость, что затрудняет ее приспособление к изменению ситуации. Конфуцианская ортодоксия в противоположность замыслу Конфуция грешила всеми этими изъянами. С точки зрения тех, кто ее придерживается, однако, такая философия обладает великим преимуществом, состоящим в том, что ее отдельные аспекты не требуют собственного обоснования. Если человека удается однажды убедить в том, что он должен следовать стезей древних предков и что эта стезя воплощена в конкретных знаниях, задачу пропагандиста можно считать выполненной.
Без издания книг с описанием «стези древности» было уже совсем не обойтись. Практически точно так же было не обойтись без того, чтобы такие книги приписывались авторам древности. То есть для большего веса им требовался особый авторитет, придававшийся документам, считавшимся современными тем событиям, которые в них излагаются. Исторические документы подделывали в Китае с незапамятных времен, но золотой век фальсификации прошлого явно начался вскоре после смерти Конфуция. За несколько веков, последовавших за его смертью, на свет появился целый поток таких материалов, и многим из них нашлось место в священном каноне классики. Большинство этих работ изготовили преимущественно под неусыпным покровительством конфуцианцев, занимавшихся обоснованием воззрений конфуцианской ортодоксии. Сам Мэн-цзы приводит цитаты из документа, который, притом что относится к древним летописям, во времена Конфуция вполне мог не существовать. Ни малейших указаний на то, что сам Мэн-цзы занимался подделкой старинных рукописей, обнаружить не удается. Наоборот, он осуждал деятельность фальсификаторов и говорил: «Чем верить всем историческим документам, лучше вообще не держать их в руках».
Мы видели, что одним из основных аргументов Мо-цзы в пользу того или иного образа действий он называл их практичность или полезность. Мэн-цзы приводит доводы в опровержение такого критерия. Книга «Мэн-цзы» начинается так: «Мэн-цзы свиделся с лянским правителем – ваном Хуэем. Ван сказал: «Старец! Не посчитав далеким расстояние в тысячу ли, ты все же пришел сюда, значит, тоже имеешь сказать нечто такое, что принесет выгоды моему владению?» Отвечая ему, Мэн-цзы сказал: «Ван! Зачем обязательно говорить о выгодах? Есть ведь также нелицеприятность и справедливость, вот и все. Если вы, ван, будете спрашивать: «Чем принесешь выгоды моему владению?» – за вами сановники-дафу будут спрашивать: «Чем принесешь выгоды нашим семьям?» – служилые люди-ши и простой народ тоже будут спрашивать: «Чем принесешь выгоды нам лично?» Верхи и низы станут нападать друг на друга в погоне за выгодой, и владение ваше окажется в опасности!» Развивая свою мысль, Мэн-цзы указывает на то, что в таких условиях над царем нависнет большая опасность лишения собственной жизни из-за некоего вассала, возжелавшего занять его место и захватить его богатства. «Таких людей, – продолжает мудрец, – которые, будучи нелицеприятными, бросали бы своих родителей, не бывает; таких людей, которые, будучи справедливыми, ставили бы позади себя своих господ, не бывает. Ван, будем же говорить только о нелицеприятности и справедливости, вот и все. Зачем обязательно говорить о выгодах?»
На основании таких высказываний иногда считается, что Мэн-цзы, в отличие от моистов, придерживался нравственной теории отрицания практичности. Тем не менее представляется бесспорным, что даже в приведенном выше высказывании Мэн-цзы на самом деле обращается к утилитарному аргументу. Он утверждает отнюдь не то, будто великодушие и справедливость необходимо человеку в силу их категорического императива или ради прославления божества. Наоборот, он обращает внимание на то, что действие, единственной целью которого просматривается материальная выгода, в конечном счете не позволит ее получить, так как вызовет анархию и гражданскую войну. Здесь Мэн-цзы на самом деле проповедует догму просвещенного эгоизма, приобретающую конечно же вполне утилитарный вид.
Следует признать тем не менее, что Мэн-цзы совсем не всегда пользуется такими категориями. Он однозначно говорит о доктринах Яо и Шуня как содержащих в себе большую убедительность. Следует постоянно помнить, однако, о том, что право Шуня на престол получило подтверждение через безоговорочное подчинение народа его власти. И всем понятно, что народ подчинялся (или скорее считается, что подчинялся) Шуню, так как верил в возможность при его власти поправить свое материальное положение. Такие исключительно утилитарные соображения можно будет зачастую отыскать в основе всех нравственных положений конфуцианства.
В результате поднимается щекотливая философская проблема. Мэн-цзы свято верит в то, что доктрины мудрых царей древности представляют собой безупречный образец для человеческих мыслей и поступков. Тогда откуда мудрецы позаимствовали свои принципы? Быть может, им сошло откровение свыше? Понятно, что не сходило. Быть может, сами мудрецы относились к людям сверхчеловеческих дарований? Мэн-цзы это отрицает особо и отдельно, сказав: «Яо и Шунь внешне выглядели совсем как все остальные мужчины».
Мэн-цзы полагал, что все люди рождаются одинаковыми с точки зрения человеческих слабостей и что человек по своей природе – существо доброе. Такое теоретическое положение подвергается энергичному сомнению в кругах приверженцев конфуцианства. Один из воспитанников Мэн-цзы обратил внимание на то, что в его собственное время нашлись те, кто называл человеческое естество ни добрым, ни порочным, тогда как кое-кто утверждал, будто на него влияют одновременно добро или зло. Третьи называли одних людей добрыми по своей природе, в то время как остальных вполне естественно относили к людям злым. «Итак, вы, Учитель, – заключил ученик, – говорите, человек добр по своей натуре. Получается, что остальные люди неправы?» Мэн-цзы ответил: «Человек по натуре наделен чувствами, побуждающими его к добру. Именно поэтому я называю человека добрым. Если люди творят то, что добром не называется, причина этого заключается не в том, что составляет суть человеческого естества. Все люди обладают способностями к сочувствию, ощущению стыда и неприязни, почтения и уважения, а также пониманием того, что правильно, а что порочно. Эти чувства дают начало таким достоинствам, как великодушие, справедливость, приличие и мудрость. Эти достоинства пришли ко мне отнюдь не извне; они являются качествами
Положение Мэн-цзы, когда он говорит о врожденном представлении у человека о том, что хорошо и плохо, представляется очень спорным. Его положение выглядит намного прочнее, однако, когда он рассуждает о сочувствии, и разработка им данного аргумента выглядит просто превосходно. «Представьте себе, – говорит он, – что человек внезапно видит, что маленькому ребенку грозит падение в колодец. Немедленно, кем бы этот человек ни был, он должен испытать чувство ужаса и жалости. Это чувство возникнет независимо от желания снискать расположение родителей ребенка или получить похвалу со стороны его соседей и друзей». Оно, настаивает Мэн-цзы, возникнет просто из инстинктивного сочувствия как дара, которым обладает каждый вменяемый человек.
Может так показаться, будто к противоречию по поводу благородства человеческой натуры, споры вокруг которой растянулись в бесконечность, зачастую пытаются подойти не с того направления. Основное внимание обычно уделяется словосочетанию «человеческое естество». Более плодотворным представляется тщательное исследование понятия «добро». Может так показаться, что для Мэн-цзы, точно так же, как для Конфуция, «добро» представляется наиболее характерной для человеческого естества категорией. Пища, вызывающая боли в желудке, «доброй» едой не считается. Сено хорошо подходит для кормления вола, но не человека, потому что оно отвергается его естеством. Образ жизни, при котором на сон отводится всего лишь два часа в сутки, не подходит по той же причине. Можно сколько угодно продолжать и развивать всю систему этики на этой основе; именно этим в значительной степени занимаются приверженцы конфуцианства. Следовательно, в ходе его рассуждений по поводу человеческого естества Мэн-цзы обращает внимание на то, что человеческий рот, уши и глаза сконструированы одинаково, причем следует отметить кое-какие сходства и различия; из этого он заключает, что умом люди должны одобрять сходные нравственные принципы.
Таким образом, когда Мэн-цзы называет человеческое естество добрым, он в определенной степени грешит повтором, потому что в последнем проанализированном примере он, как кажется, под словом «добрый» имеет в виду то, что находится в гармонии с человеческим естеством. Напрашивается вывод о том, что Мэн-цзы видит большую близость в отношениях между этикой и психологией.
Психологии Мэн-цзы явно никогда не уделялось того достойного внимания, какого она на самом деле заслуживает. А.А. Ричардс как-то обратил внимание на «существование возможности того, что Мэн-цзы нуждается в воспитательных предписаниях 3. Фрейда». Автор своими ушами слышал, как практикующий психиатр высказался после прочтения некоторых психологически окрашенных абзацев Мэн-цзы в том плане, что тот явно предвосхитил появление нескольких теоретических положений современной психиатрии. Трудно поверить в то, что кто-то на самом деле понимал теоретические изыскания Мэн-цзы в области психологии. Он сам признался в том, что испытал сложности в объяснении своей терминологии; и, когда кто-то переводит ее на язык психологической науки, который не всегда до конца понятен и однозначен, результат выглядит весьма далеким от того, что имел в виду Мэн-цзы.
Как психолог Мэн-цзы пользовался одним огромным преимуществом: понятие раздельного существования души и тела в его время не занимало умы людей в той степени, в какой будоражит воображение наших ведущих ученых[5]. Однако Мэн-цзы действительно терзался своего рода психологическим выбором между тем, что мы можем назвать «эмоциональной природой» и «рациональными способностями» (такими весьма приблизительными категориями можно выразить эквиваленты терминов Мэн-цзы). Он не делал различия между одним как добром, а другим как злом, но все-таки полагал, что контроль следует осуществлять из рациональных соображений. В условиях плотного увязывания и согласования рациональных соображений они обеспечивают удержание под надежным контролем всей сферы эмоционального естества. Если же, однако, удается заметно консолидировать эмоциональное естество, тогда можно отказаться от рациональных соображений. Представьте, например, бредущего человека, витающего мыслями в облаках, с головой ушедшего в философские дебри, и тут он бьется ногой о валун, спотыкается об него, и ему приходится пробежать несколько шагов, чтобы восстановить равновесие. В этот момент происходит мгновенная консолидация его эмоционального естества и восстановление утраченного было контроля над ситуацией; философские размышления прекратились, и на какой-то момент человек чувствует потрясение страхом, пока ему не удается, как говорится, «собраться с мыслями». После этого, или, как сказал бы Мэн-цзы, когда удалось снова собрать воедино рациональные способности, можно возобновить свои размышления.
Притом что эмоциональное естество требует контроля над собой, Мэн-цзы говорит совершенно определенно, что сдерживать эмоции ни в коем случае