Приблизительно в то же самое время в Китае проповедовали еще и мыслители, поднимавшие искусство спора на самый высокий уровень. Сам метод и предмет их учения иногда напоминает программу подготовки в школе греческих софистов, а иногда – в школе элеатов. Невзирая на протесты представителей этих школ, всех их обычно группируют под именами наставников «школы имен» или «диалектиков».

Одно из их самых известных суждений заключалось в том, что «белая лошадь – не лошадь». Философ Гунсунь Лун, родивший его, в поддержку своего суждения написал следующее: «Белая лошадь – не лошадь… «Лошадь» – это то, что обозначает форму; «белая» – это то, что обозначает цвет. То, что обозначает цвет, не есть то, что обозначает форму. Потому говорю: «белая лошадь» – не «лошадь»… Когда просят лошадь, можно дать как буланую, так и вороную. Когда же просят «белую лошадь», ни буланую, ни вороную дать нельзя. Допустим, что «белая лошадь» есть не что иное, как лошадь, тогда, что ни попроси, все было бы едино. Если, что ни попроси, все едино, то «белизна» не отличалась бы от «лошади». Но если то, что просят, не имеет отличий, тогда почему буланую или вороную то – можно, а то – нельзя дать?» Философ продолжает дальше подробно разрабатывать свой тезис.

Монеты последующих поколений в своих философских писаниях пытались развенчать многие суждения диалектиков. Они писали, например: «Белая лошадь остается лошадью. Скакать на белой лошади – значит скакать верхом. Черная лошадь – это лошадь. Скакать на черной лошади – значит скакать верхом… Притом что младший брат может считаться красивым мужчиной, любить такого младшего брата совсем не означает любить красивого мужчину». Суть этого последнего случая может состоять в том, что в принципе приходится согласиться с положением, при котором любовь к чьему-то младшему брату равнозначна любви к красивому мужчине. Однако тут возникает ложное впечатление того, будто любовь возникает не потому, что он красив, а потому, что он – брат. И нам тогда приходится распространить тот же самый подход на понятие «белая лошадь» и признать факт того, что, когда мы утверждаем, будто белая лошадь – суть лошадь, мы подразумеваем не ее цвет, а те качества, которыми она обладает наряду с остальными лошадьми в целом. Мы не пытаемся утверждать, будто все лошади – белые, а говорим, что белые лошади тоже встречаются среди лошадей. На языке западной логики монеты в данном месте выступают с возражением, которое можно приравнять к высказыванию о том, что слово «лошадь» не подверглось квалификации.

В китайском письменном языке отсутствуют средства обозначения единственного и множественного числа, а также действительного и страдательного залога; по этой и прочим причинам выраженные на письме мысли могут восприниматься неоднозначно, если автор текста проявляет небрежность или намеренно запутывает читателя. Диалектики как раз указывали на такие коварные ловушки. Они к тому же занялись решением проблемы общих понятий, обсудили природу таких качеств, как «предметность» и «белизна», а также поразмыслили о приобретении знания через органы чувств. Понятно, что все ими проделанное представляет большую важность и весьма занимательную. Тем не менее нам сложно судить по имеющимся у нас в распоряжении сведениям о том, что они говорили и писали. Из всех их трактатов на данную тему до нас дошла всего лишь часть одного их труда; остальные числятся утраченными или сохранились всего лишь в виде выдержек, приводимых их критиками. Причину этого можно увидеть в том, что кое-кто из китайцев в определенные периоды истории активно занимался совершенствованием приемов логики и диалектики, однако китайцев в целом такие изыски философии интересовали относительно мало.

Притом что поздние монеты подвергали диалектиков критике, они, как и Мо-цзы, проявляли большой интерес к искусству ведения спора. Они, как кажется, проявляли к этому искусству и большое почтение как к средству достижения истины и написали так: «В диалектике прав тот, кто одерживает верх в споре». И еще: «В диалектике… одерживает верх тот, кто прав». С таким посылом можно согласиться (кто-то надеется на то, что с ним должны согласиться), но китайцы в целом отличаются большим неверием в слова, чтобы полагать, будто он на самом деле верен. В этой связи один из авторов даосского трактата «Чжуан-цзы» утверждает, что диалектики «могли опровергнуть человеческие аргументы, но не могли переделать человеческий разум». Один эссеист времен династии Хань сказал: «Они обращали подавляющее внимание на терминологию, но пренебрегли чувствами людей». Считающийся наиболее критически настроенным из всех конфуцианцев философ по имени Сюнь-цзы заявил по поводу высказываний одного из диалектиков, что «ослепленный словами, он не ведал действительности». Такой приговор звучит очень по-китайски.

С учетом той важности, которая придается диалектике в западной философии, европейцу сложно себе представить, насколько низко ее ценили некоторые китайцы. Один писатель на заре христианской эры заметил, что диалектическое теоретизирование ничего не вносит в практику государственного управления и на самом деле представляется некой формой бесполезного краснобайства. Как бы то ни было, он сказал, что в качестве способа развлечения золотой молодежи упражнения в выяснении сути слов и в анализе принципов диалектика может принести совершенно определенную пользу. Она, по крайней мере, не наносит им вреда.

На заре своего существования школа моистов процветала и явно составляла главную конкуренцию конфуцианству. В период череды восстаний против деспотии династии Цинь в 209 году до н. э. конфуцианцы и монеты в равной степени моментально прониклись категориями мятежа, как только его поднял народ. Мы находим упоминания о монетах как многочисленной группе сподвижников уже в I столетии до н. э. Вскоре после этого они исчезают из вида, и интерес к наследию Мо-цзы внешне фактически исчезает до тех пор, пока не возрождается вновь в относительно недавние времена.

Совсем не трудно объяснить тот факт, что догмы Мо-цзы казались китайскому народу весьма конъюнктурно привлекательными. Его авторитарная система «отождествления с сюзереном» и догматический тон его утверждений противоречили рациональности, всегда считавшейся главным достоинством философа в Китае. Мо-цзы сказал: «Моего учения достаточно для любого предназначения. Отрицание моего учения и предпочтение его какому-то иному догмату означает отказ от урожая и собирание отдельных зерен. Попытка опровергнуть мои слова своими собственными суждениями – суть метание куриных яиц об скалу. Разобьешь все яйца до одного, но скала останется непоколебимой, так как она неприступна».

Осуждение мудрецом Мо-цзы всех радостей жизни, и даже всех эмоций, вступает в противоречие с разумными китайскими воззрениями на жизнь, служащими сохранению равновесия всех вещей и восприятию радостей жизни в разумных пределах в качестве блага, а не зла. Таким образом, в главном трактате даосов под названием «Чжуан-цзы» о предписаниях Мо-цзы сказано так: «Его догмат грешит чрезмерной ограниченностью. Из-за него у человека возникает ощущение своей ничтожности… Он противоречит человеческому естеству; народ не станет его терпеть».

И все-таки заслуги Мо-цзы перед своим народом трудно переоценить. Даже Мэн-цзы, яростно критиковавший его философские воззрения, признает альтруизм этого мудреца. Мо-цзы точно так же, как Конфуция, тревожили страдания народа, вызванные нищетой, отсутствием порядка в государстве и войной. Но в отличие от Конфуция Мо-цзы не заглядывал дальше непосредственной цели устранения условий народных бед. Конфуций предложил программу, способную, по его мнению, обеспечить людям достижение благоденствия. Мо-цзы выступал сторонником программы, составленной ради устранения конкретных пороков, и ради их устранения он готов был пожертвовать всем, чем угодно, даже человеческим счастьем. Дело даже не в том, что он хотел лишить людей счастья, просто ему не дано было заглянуть дальше некоего условия, при котором появлялась бы возможность для устранения существующего зла. Он представлял себе мир, пребывающий в покое, в котором огромное и организованное население обеспечено достойной одеждой и пропитанием. Таким Мо-цзы видел идеальное положение вещей в человеческом обществе.

Люди, склонные к холодному расчету, иногда пытаются заставить других людей думать, будто их действия диктуются эмоциями. Те, кто руководствуется велением души, иногда развлекаются тем, что представляют себя исключительно рациональными людьми. Мо-цзы относился ко второй категории фантазеров. Он вроде бы посвятил свою жизнь чистосердечным попыткам оказания помощи своим близким людям, причем без какого-либо намека на личную корысть. При всем при этом он старался обосновать свои поступки и всю свою философию исключительно разумными мотивами. Даже в основу своей «вселенской любви» он предполагал положить не эмоции, а рассудочные соображения.

Однако рассудок Мо-цзы все-таки подчинялся его душевным порывам. Притом что он внес важный вклад в дело возбуждения интереса у китайского народа к логике, собственный его аргумент часто выглядит откровенно парадоксальным. При опровержении фатализма, например, он отрицал существование судьбы в силу того, что «никто судьбы никогда не видел и не слышал». Точно этот же самый аргумент можно привести для опровержения его догматов «вселенской любви» и «отождествления с сюзереном». Циники без труда убедили бы нас в том, что явление альтруизма встречается очень редко. Однако следует откровенно признать то, что самые благие намерения наблюдаются приблизительно так же редко, что и мудрость, необходимая для их воплощения в действительность.