Поскольку обе упомянутые нами книги-»послания» – «Жил стрекание» и Рафли – находятся в самой тесной связи[301], не представляется произвольным допущение, что составителем второй был адресат первой – «авво-освященный кир Алексей», в котором нетрудно узнать духовного лидера «жидовствующих» Алексея[302]; он, как известно, прибыл в Москву в свите Ивана III, который сделал его протопопом главного кремлевского храма – Успенского собора. На правомерность такой идентификации указывают как ссылка составителя книги Рафли на его духовных «чад», на «нас и нашу братию» (с. 291, 294), так и имя одного из этих «братьев», мимоходом упомянутое в книге – псковича Захария, в котором безошибочно угадывается его соратник и единомышленник из псковского Немчинова монастыря, который после смерти Алексея характеризовался как «ересем началник»[303].
Кроме того, находит подтверждение еще один факт из истории «жидовствующих», на опровержение которого потратил в свое время столько сил Я.С. Лурье: связь Алексея с ересиархом Схарией, спровоцировавшего, по утверждению Иосифа Болоцкого, движение «жидовская мудрствующих». Дело в том, что в последнее время доказана не только историчность Схарии, которого все тот же Лурье считал литературной фикцией, но и то, что именно он перевел труды по логике Маймонида и Аль-Газали, составившие сочинение, известное как «Логика сиречь словесница»[304]. Между тем уже издатели книги Рафли отметили характерное текстуальное совпадение между этой книгой и «Логикой» – ссылку на Аристотеля как «главу всем философам, первым и последним»[305]. По наблюдениям М. Таубе, эта фраза отсутствует в «Логических терминах» Маймонида – она заимствована из другой работы философа, «Путеводителя растерянных», и является интерполяцией составителя «Логики»[306]. Нельзя исключить также, что со Схарией связаны и некоторые другие сочинения, из которых состоит книга Рафли, – по крайней мере, в имеющейся тут легенде о персидских мудрецах заметна та же литературная техника, что и в «Логике сиречь словеснице»: переводчик надиктовывал текст своему помощнику[307]. Схожими были и интенции переводчиков: как в «Логике…», так и в легенде о мудрецах исследователи усматривают желание скрыть тот факт, что оригинал имел мусульманское происхождение и был написан по-арабски[308].
К тому же, рассматривая эту легенду (занимающую, по наблюдениям специалистов, особое место в русской письменной традиции и средневековой книжности в целом[309]), нельзя не отметить еще один принципиальный момент: «кир Иоанн» не только знал ее текст, но и использовал его при написании послания Сиксту, придав терминологии документа несколько искусственную форму. Так, употребленное в отношении Ивашенца определение «строитель градский» не имеет соответствий в номенклатуре тогдашних должностей БКЛ – однако фигурирует в упомянутой легенде вместе с тремя подобными („старейшина/епарх/писарь градский»). То же самое, в известной мере, касается упоминания о полочанине Евстафии Васильевиче как о «преболынем в боярех»; полагаем, что с этим «титулом» коррелирует определение одного из персонажей легенды: «муж именем Ептай от бол(ь)ших во граде» (с. 303). Понятно, что в дефинициях «подписантов» послания Сиксту вряд ли присутствует некий «легендарный» (ролевой, символический) подтекст; однако знакомство с легендой «кир Иоанна весьма вероятно – и, соответственно, вероятным является и его знакомство с Алексеем еще до 1476 г.
Вообще же составитель книги Рафли уже в своем предисловии (с. 290) достаточно четко указал, чем является его труд: выписками из перевода (или переводов). Одновременно это его переписывание не было сугубо механическим, поскольку из-под пера «кир Алексея» текст вышел заметно «христианизированным». Чувствуется, что он стремился доказать «кир Иоанну», что отсылаемое ему произведение (являющееся, по сути, пособием по геомантии) не противоречит православной традиции и не содержит в себе «еретического и схизматического умышления». Он подчеркивал, что «сия бо вся дела триипостаснаго божества, Отца и Сына и Святаго Духа» (с. 303), призывал постоянно обращаться мыслями к Богу «в молении и в молитвах, и во всех духовных делах» (с. 301) и, кажется, был убежден, что в сочетании с определенными молитвами ворожба по книге Рафли вполне вписывается в христианский этос. Понятно, что обработанный таким образом текст книги Рафли не кажется целостным; это, однако, никоим образом не означает, что в сознании ее составителя это соединение христианского рвения и интереса к тайным знаниям не было органичным и что он прибегал к «благочестивой» фразеологии лишь в целях маскировки своих еретических интересов.
Правда, в тексте книги Рафли присутствуют элементы камуфляжа (как и во всей литературе «жидовствующих», к которой она примыкает[310]) – в частности, в виде синонимии «Рафли сиречь святцы» (с. 295, 296, 297 и др.)[311], куда более отдаленной, чем «Логика си-речь словесница» Схарии. Однако в настоящее время нам вообще трудно судить о намерениях составителя книги – особенно принимая во внимание то, что она дошла до нас в поврежденном виде. Нельзя не заметить несоответствие содержания названию, фигурирующему во вступительной части этого произведения, – «миротворный круг» (с. 290). Это тем более принципиально, если принять во внимание, что именно в составе «миротворных кругов» сохранилось еще одно произведение календарно-астрономического содержания, которое в одном из многочисленных списков (РГАДА. Ф. 188. Оп. 1. № 632. Втор пол. XVII в.) названо, как и Рафли, «творением» Ивана Рыкова[312]. Речь идет опять-таки о послании, на этот раз адресованном новому «равноангельному лицу» – «цареву книгчию кир Софронию Постнику»; оно начинается притчей Ό царе-годе», смысл которой толкуется в книге Рафли[313].
A.A. Турилов и A.B. Чернецов относят и это послание к «наследию» Рыкова – хотя такое авторство отнюдь не очевидно. Это подчеркнула уже Р.П. Дмитриева, отметив, что нельзя считать окончательно решенным вопрос о роли Ивана Рыкова в создании цикла статей, начинающихся притчей Ό царе-годе», ведь его имя значится только в одном из нескольких десятков списков и может быть просто поздней припиской[314]. Уместность этого замечания акцентируется тем, что тот же самый текст в 1630 г. был «присвоен» неким Якимом Денисовичем Ивановым, который фигурирует в одном из списков как адресат послания (его имя при этом зашифровано: «возлюбленный о Христе кир, гласный безприступный, громный согласный, гласный паки безприступный» и пр.)[315].
Но, соглашаясь с Р.П. Дмитриевой, нетрудно заметить, что она остановилась на полдороге: сомнения относительно Рыкова как автора послания «кир Софронию» бросают тень и на его предполагаемое авторство в отношении книги Рафли, адресованной «кир Иоанну» (ведь вступительная часть обоих этих «посланий» явно принадлежит перу одного автора, которым мы считаем «кир Алексея»). Скептис в отношении авторства Рыкова усугубляется тем, что в контексте XVI в. он предстает абсолютно призрачной личностью, неизвестной синхронным источникам (как, кстати, и все его «равноангельные» корреспонденты), – и это вопреки прокламируемой близости Рыкова к придворным сферам и тому, что, получается, именно он был лидером некой далекой от ортодоксии группировки в ближайшем окружении Ивана Грозного.
Между тем если мы откажемся от гипотезы об авторстве Рыкова и будем руководствоваться предложенным выше отождествлением «кир Иоанна» с Иваном Солтаном, то, с легкостью «опознав» всех действующих лиц, обнаружим новые подтверждения известным историческим фактам и свидетельствам источников. Прежде всего, получает наглядное подтверждение характеристика протопопа Алексея из «Сказания о новоявившейся ереси» – то, что он вместе с Федором Курицыным «звездозаконию прилежаху и многым баснословием, и астрологы, и чародейству, и чернокнижию»[316]. Эта общность интересов Алексея и Курицына также иллюстрируется соответствующими текстами: как отмечают исследователи, одна из таблиц, имеющихся в книге Рафли, несколько напоминает «литорею в квадратах» из «Лаодикийского послания»[317] – а вступительная часть последнего («Душа самовластна…»), по наблюдениям М. Таубе, представляет собой заимствование из перевода «Тайной тайных» («Аристотелевых врат»), чья лексика, как отмечал еще Соболевский, близка лексике «Логики сиречь словесницы»79. Весомости этому замечанию придает то, что в настоящее время, как уже отмечалось выше, перевод "Логики… «атрибутируется Схарии, который, по словам того же «Сказания о новоявившейся ереси», «прелсти… и в жидовство отведе» протопопа Алексея[318].
Тот, как известно, оказавшись в Москве, активно распространял свои идеи, нашедшие тут многочисленных адептов. Один из них, книжник Иван Черный, оставил известную приписку к «Эллинскому летописцу»[319]. Возможно, ее финальную фразу («О господи радоватис») можно рассматривать как своеобразный «индикатор» связей Ивана с протопопом Алексеем – ведь подобное приветствие содержит вся корреспонденция, связанная с «кир Алексеем»: его письма к Софронию и Иоанну, а также послание последнего с «Жил стреканием» („кир Софронию Постнику радоватися»; «всем радоватися совершенно о Христе бозе», «всем, иже в благочестивой вере проспавшим, радоватися»; «равноангельному твоему лицу радоватися»)[320]. Не исключено, что этот словесный оборот (вместо более привычного «здравствовати [о господе]»[321]) служил своеобразным «знаком», которым маркировали свои послания еретики. Одновременно они могли пользоваться и настоящим кодом – пермским алфавитом; заметим, что «пермские глоссы» Черного[322] отчетливо коррелируют с тем подчеркнутым интересом к их творцу, Стефану Пермскому, который с удивлением отмечают исследователи книги Рафли[323]. Возможно также, что именно такое использование этого алфавита вызвало массовое уничтожение памятников пермского письма во времена Ивана Грозного.
Впрочем, интерес к Стефану Пермскому со стороны составителя книги Рафли, включившего в свой труд отрывок из его Жития (с. 294), мог иметь и иную подоплеку. Не следует забывать, что Стефан известен своим поучением против стригольников[324] – еретиков, чьим средоточием в первой половине XV в. был Псков. Между тем именно отсюда происходили Алексей и Захар – а последнего новгородский архиепископ Геннадий постоянно называл стригольником, жалуясь на то, что тот «перестригл детей боярьскых», служивших Федору Вельскому и провозгласил еретиком самого Геннадия; понятно, что эту самонадеянность Захара питала его поддержка в придворных кругах – то, что, по словам Геннадия, «о нем нехто печаловался»[325]. В роли таких «печалников» выступали Алексей и Федор Курицын, которые «толико же дръзновение тогда имеяху к дръжавному… яко никто ж ин»[326].
По источникам, до сих пор считавшимся связанными с «жидовская мудрствующими», такой «взлет» Алексея представляется неожиданным и необъяснимым. Однако послание «кир Алексея» к Софронию[327] ясно показывает, что его появлению в Москве в 1480 г. предшествовала более или менее длительная предыстория.
Софроний сопровождал Ивана III, когда тот, по словам Алексея, «изыде» в Москву «от наших пьсковских предел» (с. 290). Рискуя навлечь на себя обвинения в искажении текста, предположим, что в этой фразе говорится о визите великого князя в Новгород, где Алексей, как известно, был «попом на Михайловской улице» – а упоминание о Псковщине (ср. также в послании к «кир Иоанну»: «изыдох от нас и от наших псковских предел») объясняется тем, что он выступал в этом письме не как индивидуум, а как представитель псковского еретического кружка, каким-то образом связанного с аналогичной группировкой в Москве. Речь, таким образом, шла не о «я», а о «мы»: «Понуди нас восписати… Написах же моею многогрешною рукою… И послахом ко твоему равноангельному лицу… Да прочтется сия книга и прочим нашей братии, у вас пребывающим, иже с нами соузом любве христове сопряженныя» (с. 290). Соответственно, Алексей был только исполнителем определенного «заказа», реализация которого должна была способствовать укреплению неких псковско-московских контактов. То, что предметом этого «заказа» был довольно сомнительный, с точки зрения ортодоксов, текст календарно-астрономического содержания, вполне вписывается в контекст придворной жизни первых десятилетий Иванова правления (вспомним, например, хотя бы Феодора Жидовина, который на рубеже 1460-70-х гг. по поручению Ивана III и митрополита Филиппа создал такое парадоксальное произведение, как «Книгы, глаголемые Псалтырь»[328]).
Что касается времени, когда происходили все эти события, то, вероятнее всего, в письме Алексея к Софронию речь шла о визите Ивана III в Новгород в 1476 г. Другое письмо Алексея, адресованное «кир Иоанну» и написанное уже после того, как автор «со царем Иоанном Васильевичем изыдох… в царьствующий град Москву», было написано, очевидно, вскоре после 1480 г., когда, вернувшись из Новгорода, Иван III сделал Алексея протопопом только что построенного Успенского собора. Впрочем, вызывает удивление, что «кир Иоанн», названный в послании Сиксту «подскарбим найвышшим земским Великого князства Литовского», фигурирует в послании Алексея как житель Пскова и «писарь градский» (с. 294)[329] – особенно если руководствоваться справочными изданиями, где Иван Солтан значится в должности подскарбия земского еще в августе 1486 г.[330]. Однако на самом
Остается лишь сожалеть, что их деятельность осталась практически неизвестной историкам, окрестившим «жидовствую-щих» новгородско-московскими еретиками. Очевидно, однако, что именно она со временем «отозвалась» посланиями псковского монаха Филофея – а в конце XVI в. уцелевшие фрагменты работ Алексея (чье табуизированное имя, очевидно, вычеркивалось так же, как и имя митрополита Зосимы) были собраны и переписаны псковичем Иваном Рыковим, превратившись в его «творение». Что касается Ивана Солтана, то в его деяльности (собственно говоря, в его посланиях, адресованных, с одной стороны, папе Сиксту IV, а с другой – «кир Алексею») сфокусировалось то разнообразие культурных импульсов, которые в последние десятилетия XV в. питали духовную жизнь в Восточной Европе[334]. Характерно, что дальнейшему развитию этих тенденций воспрепятствовало активное противодействие московских официальных кругов: с одной стороны, была прекращена деятельность «жидовствующих», тогда как, с другой, энергичное внешнеполитическое давление Ивана III, выступавшего под лозунгом защиты православия, вынудило верхушку ВКЛ отказаться от попыток реализации церковной унии, инициированных митрополитом Иосифом. Таким образом, сказалась общность исторических судеб жителей этих территорий, вполне очевидная для почитателей книги Рафли: кому, как не им, было знать, что они живут под знаком Крона (Сатурна), и эта планета «стоит над Рускою землею и над Литовскою, над Великим Новым градом и над Москвою и над Литвою».
М.В. Дмитриев (МГУ, Москва)
Структура антииудейского дискурса в «просветителе» Иосифа Волоцкого и «послании» инока Саввы (конец XV – начало XVI в.)
Обращение к произведениям антииудейской полемики и другим текстам, создававшим образ еврея в общественном сознании христианских обществ средневековой Европы, выявляет существенные различия в том, как иудаизм воспринимался (вплоть до XVII в.) в византийско-славянских культурах, с одной стороны, и в западнохристианских – с другой[335]. Это касается, в частности, и Московской, и Литовской Руси (России, Украины и Белоруссии). Однако установить, в чем была специфика различных элементов образа евреев и иудаизма в византийско-славянских культурах в Средние века и раннее Новое время, насколько глубоки отличия этих дискурсов от тех дискурсов, которые характерны для западнохристианского мира, как своеобразие восточнохристианских представлений об иудаизме сказалось на позднейшей истории христианско-еврейских отношений – всё это предстоит сделать в будущем.
В настоящей статье представлены результаты лишь своего рода пробного зондажа – анализа только двух русских источников конца XV – начала XVI в., формировавших и отражавших взгляд русского общества на иудаизм и евреев в десятилетия, когда религиозная жизнь России была отмечена так называемой «ересью жидовствующих»[336]. Названный период выигрышен тем, что перед лицом вызова, брошенного «жидовствующими», некоторые церковные полемисты заняли более или менее определенную позицию в отношении иудаизма. Она отражена в ряде текстов. Самый известный из них – «Просветитель» Иосифа Болоцкого[337]. Вторым по значению памятником антииудейской полемики этого времени следует признать трактат против жидов и еретиков», приписываемый или Спиридону-Савве, литовско-русскому (литовско-русинскому) митрополиту или некоему монаху одного из северных монастырей Савве[338]. Два этих текста позволяют достаточно ясно увидеть самое структуру антииудейского дискурса восточнославянской православной культуры второй половины XV – начала XVI в.
В историографии преследование и подавление «ереси жидовствующих» служит доводом в пользу тезиса о существовании в России XV–XVII вв. антисемитизма такого типа, какой ничем существенным не отличается от западных средневековых аналогов. Бросается в глаза, что этот тезис остается, по сути дела, априорным, так как до недавнего времени не было попыток выяснить, как именно евреи и иудаизм характеризовались в русских текстах начала московской эпохи. Кроме того, ясно, что если сами «жидовствующие» (а это были в подавляющем большинстве представители духовенства) были в самом
Библиография работ, предпринимавших более или менее удачные и солидные попытки научного анализа данных о «ереси жидовствующих», включает уже сотни наименований[339], те или иные мнения о ереси высказаны в десятках других книг и статей.