В специальной литературе отмечалось, что по своей идейной направленности и стилистике послание Мисаила несколько напоминает «Похвальне слово» Цамблака Констанцкому собору. Однако, без сомнения, прямое обращение православного митрополита к римскому первосвященнику было весьма экстраординарным явлением. Так что не удивительно, что аутентичность послания не раз вызывала сомнения, которые усугублялись тем фактом, что первым, в 1605 г., его обнародовал, обнаружив в какой-то церкви в Крево, апологет Брестской церковной унии митрополит Ипатий Потий, стремившийся убедить современников в извечности унийных устремлений в Киевской митрополии и подкрепить традицией объединительный акт 1596 г.

Именно потому послание сразу же стало объектом острой критики со стороны православных полемистов, прибегавших и к сугубо филологическим аргументам, – как, например, автор «Перестороги», который писал: «Книги змышляют, пишучи под датою старою, письмом старым, якобы колись тая згода (церковная уния. – Е.Р.) трвати смела. Але присмотрися в письмо, в самую речь, и знайдеш, же хоть такия письма старые змышляют, але реч все Потиева, як бы усты сам мовил. При том знайдеш там слова, века теперешнего людьми уживаемые, которых старые предки наши не уживали»[246]. Характерно, что отношение к посланию изменялось вместе с конфессиональной ориентацией: так, будучи православным, Мелетий Смотрицкий сравнивал его в своем «Треносе» с «Константиновым даром», а перейдя на сторону униатов, начал настаивать на существовании еще одного списка послания, якобы найденного возле Острога[247].

Со временем эта дискуссия переместилась в сугубо научную плоскость. При этом, как следом за И. Шевченко отметил Г. Голенченко[248], участники дискуссии смогли дистанцироваться от своих конфессиональных предпочтений: митрополит Макарий, детально изучив послание, признал его аутентичность[249], тогда как ксендз Ян Фиялек выдвинул в противовес едва ли не наиболее весомые контраргументы[250]. Впрочем, если в начале дискуссии вокруг проблематичного послания увереннее звучали голоса тех, кто считал его сфабрикованным Потием фальсификатом, то в конечном итоге верх взяли доводы их оппонентов. Было найдено и неопровержимое документальное свидетельство аутентичности этого произведения, долгое время известного лишь по публикации Потия и позднейшим копиям[251]. Б 1992 г. в 5-м выпуске «Русского феодального архива» (далее: РФА) увидели свет отрывок из Мисаилового послания, сохранившийся в составе одной из рукописей синодального собрания (Москва, Государственный исторический музей, Синод. 700), и информация о существовании его полного списка в кодексе Смоленского областного краеведческого музея (СОКМ 9907); при этом обе рукописи датировались 20-ми гг. XVI в., а их первооткрывателями были названы издатели указанного сборника Г.Б. Семенченко и А.И. Плигузов[252].

Несмотря на исключительную важность этой публикации, следует отметить, что наличествующая в ней информация относительно Мисаилового послания весьма неточна[253] – в частности, относительно того, кому принадлежит пальма первенства в открытии этих списков. Так, версию СОКМ 9907 еще в 1970-х гг. выявила А.Л. Хорошкевич; что касается синодального списка, то еще в 1989 г. Г. Голенченко, изучая религиозную полемику XVI–XVII вв., отметил, что «в основу издания И. Потия было, видимо, действительно положено реальное послание к папе, соответствующим образом обработанное и прокомментированное униатским митрополитом. Во всяком случае крупный фрагмент этого послания, сохранившийся в сборнике Государственного исторического музея в Москве (ГИМ, Син. собр., 700), никак не может быть отнесен к временам деятельности Ипатия Потия. На это указывают как филиграни сборника, так и палеографические особенности текста»[254].

К сожалению, исследователь не успел его полностью изучить, так как в 1990-х гг. пользование рукописными фондами ГИМ было предельно ограничено; соответственно, детальное палеографическое описание сборника Синод. 700 (кстати, отсутствующее в РФА) было обнародовано Г. Голенченко (вместе с анализом самого послания) только в 2000 г. Б отличие от А. Плигузова, ученый датировал сборник временем не позднее середины XVI в. (по филиграням, относящимся к 1513, 1530-м, 1550-м гг.) и представил список наиболее существенных расхождений между находящейся в нем версией послания и версией, опубликованной Ипатием Потием (чье вмешательство в первоначальный текст, как выяснилось, было минимальным)[255]. Сверяя обе версии, Г. Голенченко не указывает, что первая увидела свет в РФА (хоть и упоминает это издание в списке литературы); по-видимому, исследователь не был своевременно проинформирован о публикации А. Плигузова – что, в общем, и не удивительно, если принять во внимание мизерный тираж РФА.

Впрочем, необходимо отметить, что сама эта публикация является упрощенной и порой неточной в прочтении отдельных букв и даже слов (так, присутствующее на л. 309 «рвение» передано как «распре»). Это побудило нас повторно опубликовать указанный фрагмент в «Украинском археографическом ежегоднике»[256].

Не углубляясь в теологический анализ Мисаилового послания[257], хотелось бы высказать ряд наблюдений относительно остающегося поныне спорным вопроса о «подписантах» этого документа (в версии Потия) – представителей «духовенства и… княжат, и панов руских… в том же листе ниже менованых».

Прежде всего, достаточно спорной фигурой остается сам инициатор обращения в Рим – Мисаил, который, как отмечает Г. Голенченко, в позднейших церковных списках нигде не называется киевским митрополитом[258]. Это утверждение, некогда энергично отстаиваемое Б. Бучинским[259], нуждается в определенных коррективах, поскольку в так называемом «Сборнике Ильи Кощаковского» – копиарии исторических произведений, созданном в начале XVIII в. в киевском Межигорском монастыре[260], -имеется перечень киевских митрополитов, среди которых под 1474 г. фигурирует Мисаил[261]. Б литературе эта запись до сих пор не анализировалась – хотя еще в XIX в. ее, по-видимому, использовали при реконструкции текста Киевской летописи, где упоминается антиминс из соборной церкви Успения Богородицы Пирогощей, положенный там при освящении алтаря «преосвещенным архиепископом и митрополитом киевским и всея Руси Мисаилом при великом короли Казимери… в лето 6901 [= 1393] индикта 6-го марта 30 дня»[262]. Анонимный автор статьи «Собор вместо собора: (К истории киевских соборов)»[263], напечатав рассказ Киевской летописи о восстановлении Успенской церкви, воспользовался двумя его списками – из «Сборника Ильи Кощаковского» и сборника семьи Морозов, со временем попавшего в коллекцию A.M. Лазаревского. Корректируя текст рассказа путем «сопоставления обеих рукописей», автор статьи исправил в процитированном фрагменте год (на 6982 [= 1474]) и индикт (на 7-й) – руководствуясь, очевидно, упомянутым перечнем митрополитов, поскольку в «Сборнике Кощаковского» нет сюжета об антиминсе. На самом же деле, как нам кажется, имеющуюся в списке Лазаревского дату ^SIIA следует исправить на ^БЦПА (= 1473 г.), которая согласуется с 6-м индиктом и представляется достоверной ввиду того, что предшественник Мисаила, Григорий Болгарин, умер в 1472 г.

Как бы там ни было, основываясь, с одной стороны, на свидетельствах «Сборника Кощаковского», а с другой – на данных «Палинодии» Захарии Копыстенского и Густынской летописи[264] – можно утверждать, что в Киеве в XVII в. существовала определенная традиция, связанная с митрополитом Мисаилом, чья легитимность и «правоверность» не подвергались сомнению – что явно контрастировало с отношением к глашатаю Флорентийской унии митрополиту Исидору, которое к тому же экстраполировалось в прошлое. Б том ж перечне киевских митрополитов Исидор клеймится как «геретик, римского костела поборник», который «утек з Москвы и с Киева до Риму и з Риму зас пришол до Киева, и так кияне его за баламутню у Днепре утопили»[265]. То же самое утверждается и в «Перестороге»[266]; таким образом, в XVII в. судьба Исидора была переосмыслена в соответствии с тогдашними реалиями – вспомним хотя бы угрозы Смотрицкому и его единомышленникам, заподозренным в склонности к унии («Не один из вас Славуты напьется»), или убийство в 1618 г. наместника митрополита-униата Антония Грековича, которого казаки, по свидетельству того же «Сборника Кощаковского», «поймавши… против Быдубицкого [монастыря] под люд [тут: лёд] подсадили воды пити»[267].

На самом же деле Исидор мирно почил в 1462 г. в Италии, а в его визите в Киев на пути из Флоренции в Москву не было драматических коллизий: в феврале 1441 г. киевский князь Олелько Владимирович официально подтвердил «господину и отцу своему Сидору, митрополиту киевьскому [и] всея Руси, что издавна прислушала митрополии»[268], и еще в конце XV в. имя униата Исидора (как и имя католика Битовта) фигурировало в помяннике Киево-Печерского монастыря, возобновленном после того, как предыдущий в 1482 г. «изгорел пленением киевьскым безбожнаго царя Менкирея и с погаными агаряны»[269].

Характерно, что издатель этого помянника С. Голубев отметил: «Занесение в конце XV столетия в Киево-Печерский помянник вышеозначенных лиц, в особенности же митрополита Исидора, как известно, изменившего православию, принявшего на Флорентийском соборе унию и пытавшегося ввести ее в России (и, первее всего, юго-западной), – факт далеко не безынтересный для исследователя, и не может быть обойден при рассмотрении вопросов о попытке ввести в XV в. унию в юго-западной России, об отношении к этой попытке южно-руского духовенства, в особенности при решении доселе спорного вопроса о пресловутой грамоте киевского митрополита Мисаила к папе Сиксту IV (1476 г.)»[270]. Более того – очевидно, этот факт повлиял и на позицию самого С. Голубева, который так и не реализовал задекларированный ранее замысел разоблачить послание Мисаила как фальшивку (в частности, на основании данных филологии)[271].

В причудливой лексике послания действительно присутствуют моменты, уязвимые для критики, – прежде всего в перечне его «подписантов», который и сам по себе не раз вызывал сомнения у исследователей, ряд которых усматривал в нем плод фантазии Ипатия Потия[272]. Однако он явно не смог бы подобрать для послания соответствующую «команду», поскольку практически не ориентировался в реалиях 1470-х гг. (в частности, руководствуясь хроникой Стрыйковского, он идентифицировал упомянутого в Мисаиловом послании Михаила [Олельковича] как убитого в 1451–1452 гг. сына Сигизмунда Кейстутовича Михайлушку[273]). Что же касается пышной титулатуры «подписантов» послания, к которой якобы приложил руку Потий, то даже такое необычное определение Александра Солтана, как «рыцер… ушпанский, златаго стрыха носитель», подтверждается реестром его имущества, в котором среди ценных вещей упомянут «на двух качалех стрых ушпаньский перловый»[274].

Куда больше вопросов вызывает последовательное использование в документе термина «российский» вместо «русский» (также и в версии Синод. 700: «росииским словяном»), нехарактерное для тогдашних восточнославянских земель БКЛ[275]. Так что не удивительно, что целый ряд авторов, начиная с Горского и Невоструева, описавших Синодальное собрание[276], – или даже с автора «Антидота» (1629) Андрея Мужиловского[277] – связывал послание Мисаила с московской (вариант: новгородской[278]) традицией. Представляется, однако, что этому можно найти объяснение хотя бы исходя из контактов «наивышшего писаря Великого князства Литовского» Якуба, который вместе с «книголюбцем» Иваном Солтаном упоминается в Мисаиловом письме как его соавтор[279].

До сих пор никто из исследователей этого произведения не обратил внимание на то, что писарь литовской великокняжеской канцелярии Якуб (Яков) активно общался с московскими «книголюбцами», о чем свидетельствует выявленное в 1920-х гг. в составе митрополичьего формулярника из Синодального собрания «Послание от друга к другу»[280] – письмо известного московского архитектора-подрядчика и книжника Василия Дмитриевича Ермолина в ответ на просьбу Якуба приобрести для него несколько книг[281]. Сокрушаясь из-за невозможности выполнить эту просьбу Ермолин советовал Якубу прислать ему в Москву деньги и бумагу – «а яз многим доброписцем велю таковы книгы сделать по твоему приказу с добрых списков, по твоему обычаю, как любит воля твоя… А наряжу ти, пане, все по твоей мысли и по твоей охоте, как любишь». Эта осведомленность Ермолина о литературных вкусах Якуба достаточно ясно указывает на интенсивность их контактов; возможно, Ермолин имел связь и с киевскими книжниками: в литературе уже акцентировался тот факт, что его имя внесено в помянник Киево-Печерского монастыря[282]. Как справедливо отмечают издатели РФА[283], Ермолин мог познакомиться с Якубом в один из его приездов в Москву – и это могло произойти как в 1468 г.[284], так и в 1459 г., когда тот пытался убедить Василия II принять в качестве митрополита ученика и ставленника Исидора – Григория Болгарина[285].

Собственно, и в 1468 г. его миссия, скорее всего, состояла в отстаивании митрополичьих прав Григория, которые в феврале 1467 г. признал константинопольский патриарх Дионисий[286]; при этом заслуживают внимания как последовательное участие «Якуба-писаря» в борьбе Григория Болгарина за «Верхнюю Русь», так и то, что его постоянным спутником был «Ивашенец». Детальных известий о нем не сохранилось. М. Грушевский, анализируя ярлыки крымских ханов великим литовским князьям, называет этого Ивашенца «киевским боярином второй половины XV ст.», дважды направлявшимся с посольством в Крым для получения ярлыков от Нур-Девлета и Менгли-Гирея (60-70-е гг. XV в.)[287]. Последний в начале XVI в. в переписке с литовским двором вспоминал о том, что «пана Ивашков сын пан Ивашенцо» «межи царя, отца нашого, и межи короля Казимира… гораздо служил, много жалованя видал»[288]. Соответственно, представляется несомненным, что именно он упомянут в перечне «подписантов» Мисаилового письма как «пан Иоан с Киева… посол мирный к поганом о утвержении мира хрестианских сынов» – тем более что он фигурирует тут как брат «благородного пана Романа с Киева, старосты путивлского», в котором безошибочно угадывается путивльский наместник Роман Ивашкович, известный по Казимировым привилеям 1482 и 1487 гг.[289]. Интересно, что в Мисаиловом послании, как и в упомянутых выше документах, писарь Якуб и Ивашенец фигурируют рядом – лишний раз демонстрируя, что среди «подписантов» письма нет случайных людей и за каждым из них проглядывает определенная проунионная традиция.

Правда, вполне очевидной она является лишь в отношении Михаила Олельковича (который в 1470 г. представлял в Новгороде интересы не только Казимира, но и Григория Болгарина) и Солтанов, старший из которых, Александр, в 1467–1469 гг. совершил путешествие по Западной Европе и в Святую Землю. Находясь в Риме, он был принят в лоно католической церкви самим папой Павлом II без процедуры повторного крещения – которое, однако, считали обязательным в Вильно, где местная католическая община отнеслась к Солтану с недоверием и враждебностью, засвидетельствовав, таким образом, расхождения между позицией папского престола и виленского клира[290]. Как ни странно, никем из исследователей до сих пор не отмечено, что путешествие Солтана на Запад могло быть связано с поиском невесты для Ивана III, овдовевшего в апреле 1467 г. Не следует забывать, что история его сватовства к Софии Палеолог известна лишь в общих чертах, и специалисты не исключают наличие в ней польско-литовского «следа». Немаловажно, что Иван III, в соответствии с волей своего отца, пребывал под «опекой» Казимира, а сам брак мог стать первым шагом правителя Московии (который в начале 1470-х гг. полностью разорвал связи с Константинопольской патриархией) на пути к церковной унии[291]. Симптоматично, что в письме неизвестного автора, которым, по свидетельству летописцев, в феврале 1469 г. и начались переговоры о браке, шла речь о том, что, в силу своей верности православию, София Палеолог отказала двум женихам – и ими, вместо кипрского короля и герцога Караччиоло, были названы король Франции и великий князь миланский, через чьи владения пролегал путь Александра Солтана. Напомним также, что мисаиловому посланию 1476 г. предшествовал аналогичный документ, переданный в 1473 г. папскому легату Антонио Бонумбре (который сопровождал Софию Палеолог в Москву) на обратной дороге в Италию. Очевидно, стоит поразмыслить над тем, таким ли стихийным и случайным было это первое обращение к Сиксту каким его принято представлять в литературе[292].

Совсем неожиданные, на первый взгляд, контакты имел, очевидно, и Иван Солтан. Б этой связи заслуживает внимания не только то, что «юнейший» из Солтанов упомянут в послании Сиксту, как и в известном сообщении Сакрана[293], рядом со своим знаменитым братом, а и то, что, будучи автором или соавтором упомянутого документа, он фигурирует в нем как «благочест[н]ый светлый в божественных писаниях книголюбец кир Иоан[н]». Представляется, что этот пышный титул дает основания отождествить его с другим книжником, известным как «кир Иоанн», – автором труда под названием «Жил стрекание», представляющего собой медико-астрологическое пособие по кровопусканию[294]. Правда, авторство это было несколько иллюзорным, поскольку, обращаясь к «аввоосвященному кир Алексею», которому в виде послания адресовалась упомянутая книга, «кир Иоанн» прямо задекларировал компилятивный характер своего сочинения – то, что он использовал („собрав воедино и… исправя, предложих») труды «римских, ел-линских и халдейских докторов и астрологов».

Особенно примечательно то, что среди работ, упомянутых «кир Иоанном», встречаются «Астрономия», «Альманах», «Аристотелевы врата» и «Шестокрыл» – т. е. книги, ассоциировавшиеся с литературой «жидовствующих», которые в середине XVI в. были внесены в индекс запрещенных в России «злых ересей», включенный в «Стоглав» и «Домострой»[295].

Даже в XVII в. те, кто пользовался этими книгами (в частности, «Шестокрылом», который «кир Иоанн» рекомендовал как пособие для определения фаз луны и времени солнечных и лунных затмений), считались «зело мерзостными пред Господом Богом»[296]. Во времена же Ивана Грозного любителей таких книг ожидало не только отлучение от церкви, но и «великая опала» от царя. Именно поэтому вызывает сомнение отождествление автора «Жил стрекания» с Иваном Рыковым, который считается псковским книжником из окружения Ивана Грозного[297] – тем более что основной труд, приписываемый Рыкову (одиозная книга Рафли, также внесенная в индекс книг, запрещенных Стоглавым собором)[298], дошла до нас в форме послания, адресованного все тому же «кир Иоанну».

Параллельно, думается, нужно пересмотреть и гипотезу относительно авторства Рыкова в отношении книги Рафли, основанную на объединении заголовка („Предисловие святцам, творение грешнаго раба Иоанна Рыкова») с помещенной ниже информацией о «выходе» автора «со царем Иоанном Васильевичем… от нас и от наших псковских предел в царьствующий град Москву» (с. 290). Если мы откажемся от постулируемого A.A. Туриловым и A.B. Чернецовым отождествления Ивана Васильевича с Иваном IV, отдав, вместо этого, предпочтение его деду Ивану III[299], то, с одной стороны, синхронизируем его с уже известным нам «кир Иоанном», а с другой – откроем качественно новую страницу в истории пресловутой новгородско-московской ереси, известной как движение «жидовствующих», чьи сторонники, как известно, в течение длительного времени пребывали в ближайшем окружении Ивана III[300].