Сказано как нельзя лучше. Но отсюда следует, что аверроизм Данте – это такая разновидность аверроизма, в которой прямо отвергаются два аверроистских тезиса по преимуществу: вечность человеческого рода и единство активного интеллекта. Что же остается собственно аверроистского в позиции Данте? Радикальное различие двух целей человека? Может быть, но это утверждение само нуждается в уточнении. Данте, безусловно, не разделял тезиса 176, осужденного в 1277 г.: «Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia» [ «что счастье достигается в этой жизни, а не в иной»]. Он также не соглашался с тем – и мы неоднократно подчеркивали это, – что земное блаженство выше и совершеннее небесного. И наоборот, он, безусловно, соглашался с предельным характером каждого из этих блаженств, взятых в их собственном порядке; с различием и радикальной взаимной независимостью разума, ведущего к одному блаженству, и веры, ведущей к другому; с соответствующей независимостью империи от Церкви; наконец, с совершенной гармонией средств и целей империи под властью христианского Бога.

Стало быть, вопрос сводится к тому, можем ли мы называть «аверроизмом» такого рода учение. Со своей стороны, я долгое время склонялся к этому. В самом деле, не подлежит сомнению, что практикуемое Данте разделение порядков – вполне в духе аверроизма. Но когда дело дошло до письменных высказываний по этому вопросу, я должен был признать, что совершенная гармония разделённых порядков у Данте есть факт, не имеющий аналогий в истории аверроизма. Коротко говоря, в этом аверроизме не удается обнаружить ни одного из фундаментальных тезисов, которым учил бы Аверроэс и которые принимались бы латинскими аверроистами в качестве необходимых, даже вопреки теологии и христианскому Откровению. Так что, если строго придерживаться этого фактического ограничения, аверроизм Данте действительно представляет собой «разновидность авероизма», но разновидность чисто формальную и бессодержательную. Имеет ли смысл все еще называть его аверроизмом? Как я уже сказал, я так не думаю; но, если угодно, можно обозначить этим именем учение Данте, если только не приписывать Данте аверроистские тезисы или аверроистские тенденции, чуждые его творчеству и его духу.

Против этого Данте-аверроиста, бунтующего против схоластической трансценденции, Микеле Барби не мог не выступить с протестом. Он сам далек от того, чтобы отрицать новизну тезиса Данте, но с полным правом выступает против тех, кто усматривает за положениями «Монархии» натурализм и рационализм чуть ли не ренессансного или даже нововременного типа, противостоящий христианству Средневековья: «Когда говорят о политическом мышлении Данте… следует проявлять осторожность и не отрывать его от религиозного мышления Данте. Всякий раз, когда осуществляют или пытаются осуществить такой отрыв, это наносит очевидный вред интерпретации. Чтобы понять, насколько необходимо удерживать один из этих элементов в тесной связи с другим, достаточно помнить, что общество, для которого писал Данте, было христианским обществом, что его философия – христианская, и что даже там, где речь идет о чисто земных, светских интересах, мы всегда имеем дело с христианской светскостью, для которой земная конечная цель неотделима от цели небесной. Данте не только никогда не упускал из вида эту связь, но и, безусловно, был одним из тех современников, которые ощущали ее с наибольшей остротой!»[388].

Содержания этих строк хватило бы на два или три года богословских споров. Является ли философия Данте христианской философией? Богословы, для которых понятие христианской философии лишено смысла, будут, несомненно, решительно отрицать это. Среди тех, кто видит смысл в этом понятии, многие будут испытывать колебания, называя ее этим именем. И если бы можно было прийти к согласию относительно возможности «христианской светскости», какая перспективная задача! Но мысль М. Барби, безусловно, далека от подобных богословских осложнений. Чтобы понять ее, нам достаточно признать, что философия Данте есть философия христианина, и что, если в ней имеется светскость, сама светскость Данте есть светскость христианина. Оба эти пункта, по-моему, неопровержимы. По справедливому замечанию М. Барби, «поэт всегда отличает человеческое от божественного, истины, необходимые для земной жизни, от истин, которые относятся к Богу, Его сущности, Его провидению, и связаны с обретением жизни вечной… В мышлении Данте разум и Откровение всегда в равной мере различены и сопряжены. И если государство независимо от Церкви, оно тем самым еще не становится независимым от Бога: напротив, оно прямо зависит от Бога и от божественного провидения. Это настолько верно, что выборщики Императора считаются не столько выборщиками в собственном смысле, сколько denuntiatores divinae providentiae [глашатаями божественного провидения]: solus elegit Deus, solus ipse confirmat, cum superiorem non habeat [только Бог выбирает, только Он утверждает, ибо не имеет высшего над Собой]» [389].

Эта вторая позиция мне кажется менее обоснованной, чем первая, которой, однако, она противостоит; следовательно, между ее авторами должно было возникнуть непонимание. В самом деле, от того, чтобы пойти за Бруно Нарди до конца, Микеле Барби удерживает то обстоятельство, что тезис Нарди кажется ему преувеличивающим нововременной характер учения Данте, в ущерб традиционным элементам его доктрины. Мы видели, что в действительности от экзегетических утверждений Бруно Нарди можно отсечь вывод, которого они не подтверждают, и это не только их не ослабит, но, наоборот, укрепит. Однако Микеле Барби понимает это иначе. Его протест не ограничивается выводом, он затрагивает и некоторые из соображений, посредством которых Б. Нарди хочет его обосновать. Прежде всего, М. Барби выдвигает следующее возражение: «Независимость Империи и автономия разума и философии – не одно и то же. Будучи сотворены Провидением, Церковь и Империя не зависят друг от друга и обе непосредственно зависят от Бога. Но признание этого факта не влечет за собой мнимой автономии разума и веры». В каком смысле, продолжает М. Барби, можно было бы понять такую автономию? Означает ли она для разума свободу продвижения в его собственных владениях? Но в этом нет никакой дерзости. Богословы не отрицали, что политика и все вопросы, связанные с целями, потребностями и обязанностями человека как гражданина града земного, образуют ту область, где человеческий разум вправе двигаться свободно, ибо в ней он находится у себя дома. Св. Фома не испытывает колебаний, рассуждая, вслед за Аристотелем, об этом земном счастье, «proportionata humanae naturae, ad quam scilicet homo pervenire potest per principia suae naturae» [ «соразмерном человеческой природе, которого, иначе говоря, человек способен достигнуть благодаря началам своей природы»]. С другой стороны, Данте никогда не пренебрегал тем фактом, что наше знание ограничено. Он не колеблясь «отвергал доверие к разуму в тех случаях, когда он приводил к выводам, противным выводам веры». Каким же образом он мог тогда прийти к мысли, что «признавать принцип независимости империи по отношению к Церкви означает отрицать всякую истину веры и принимать аверроистский принцип двойственной истины?». Не будем забывать, что для Данте любая власть – от Бога. Он сам ясно говорит в заключительной части «Монархии», что конечная цель Церкви и конечная цель империи никоим образом не оторваны друг от друга; следовательно, Данте не мог представлять себе деятельность этих двух глав в форме отчетливого разделения; скорее он мыслил ее в форме непрерывного сотрудничества»[390].

Опять-таки: что здесь несомненно, а что таковым не является? Не является несомненным то, что, настаивая на отчетливом разделении веры и разума, Данте осуждал себя на признание аверроистского принципа двойственной истины. Прежде всего, Б. Нарди задолго до того показал, что сами аверроисты, строго говоря, никогда не придерживались подобной доктрины. Что бы они ни думали про себя, вслух они всегда говорили, что философия необходима, а вера истинна[391]. Следовательно, принимая аверроизм, Данте не был обязан принимать учение о двойственной истине. Кроме того, и М. Барби сам это подчеркнул, Б. Нарди не утверждает, что разделение философии и теологии влечет за собой в мышлении Данте противостояние их содержаний. То же самое можно было бы сказать о разделении Церкви и империи. Следовательно, проблема сводится к следующему[392]: какой смысл наделит придавать, говоря современным языком, этой «автономии» философии и автономии империи?

По этому пункту тексты заставляют нас принять интерпретацию, промежуточную между интерпретациями двух дантоведов. Чтобы прийти к ней, начнем с того, что освободим наше мышление от всякой озабоченности томизмом или аверроизмом. Пусть нашей заботой будет только Данте, только то, что́ он говорит и делает. Что же он делает? Не что иное, как определяет функции и юрисдикции. Говоря о философии, Данте гораздо меньше озабочен определением ее сущности и содержания, чем определением ее цели и служения. С его точки зрения, эти цель и служение состоят в том, чтобы даровать человеку земное счастье, к коему он способен в этой жизни. Наивысшее счастье – счастье умозрительной жизни. Но в этом пункте философия не слишком успешна. Множество проблем превосходят наше разумение, и это именно высочайшие проблемы, по отношению к которым наше естественное стремление к знанию увенчивается полным успехом в блаженном ви́дении. Это правда, что вера приходит нам на помощь всякий раз, когда разум оказывается бессилен; но привилегия верить не тождественна счастью знать. Коротко говоря, разум способен дать нам в этой жизни несовершенное счастье умозрения, но не совершенное счастье.

Совсем иначе обстоит дело в порядке практической жизни, и нетрудно понять, почему. Когда речь идет о том, чтобы организовать человеческую жизнь, имея в виду земное счастье, разум не наталкивается на непреодолимое препятствие – познание чистых умопостигаемых сущих, каковыми являются душа, ангелы и Бог; он занимается только человеком, причем земным человеком, взятым вместе со всеми условиями его земной жизни. Будучи на сей раз вполне компетентным, он обладает возможностью адекватно решать проблемы земного счастья, когда человек с ними сталкивается в порядке практической жизни. Именно таких взглядов, как мы видели, в действительности придерживается Данте. Следовательно, его тезис, по существу, сводится к утверждению совершенной достаточности естественного разума в том, чтобы даровать человеку земное счастье в порядке действия. Этот порядок действия есть порядок политики, а также предполагаемой ею морали. Я не вижу, чтобы Данте когда-либо говорил что-либо другое; именно это он повторяет вновь и вновь, от начала «Пира» и до «Божественной комедии». Все прочее, что его заставляют говорить, включая то, что заставляю его говорить я сам, есть не более чем интерпретация сказанного им самим. Ибо Данте не говорит ни о бунте разума «против трансценденции», ни о его «отличии и сопряженности». А того, что́ он не говорит о разуме, он не говорит и об империи. Все эти простые формулировки слишком узки или слишком широки для того, чтобы адекватно облечь его мысль. Мы быстрее пришли бы к согласию, если бы честно признали этот первый факт. А если бы мы признали еще и второй факт – то, что, даже когда Данте цитирует Аверроэса или св. Фому, он отвечает исключительно за мысль самого Данте, – думаю, мы рано или поздно пришли бы к искомой исторической истине.

Таково истинное положение дел; по крайней мере, таким оно мне представляется. На вполне конкретный и вполне насущный вопрос, поставленный Микеле Барби, следует ответить: то, что́ мы исключительно ради удобства называем автономией разума, в действительности никоим образом не означает для Данте права мыслить вопреки вере, равно как и автономия империи никоим образом не означает права управлять вопреки Церкви. Данте не только не требует ничего подобного, но даже предположения о такой возможности оказалось бы достаточно, чтобы разрушить всю его систему. Вселенский порядок, по мысли Данте, постулирует и требует совершенного и спонтанного согласия между разумом и верой, философией и теологией, как гаранта искомого согласия между империей и Церковью. Стало быть, когда пытаются (что неизбежно) понять позицию Данте, исторически ставя ее в один ряд с другими, вряд ли ее можно сблизить с позицией аверроистов: ведь их доктрина опиралась на констатацию того факта, что в некоторых важных пунктах вера и разум учат разному. Если в этом согласиться с ними, вопрос о том, кому же принадлежит абсолютная истина в этих пунктах, становится неизбежным. Ответим ли мы, что она принадлежит философии? Тогда империя должна править Церковью. Теологии? Тогда Церковь должна править империей. В обоих случаях здание, выстроенное Данте, рухнет. Следовательно, его мысль должна была быть иной.

Так мы приходим, по-видимому, к другой гипотезе: Данте думал об этих вещах так же, как все христианские богословы и философы его времени. Однако на пороге этого вывода нас останавливает одно серьезное затруднение: если Данте понимал отношение философии к теологии так же, как св. Фома, то почему он не понимал так же, как св. Фома, отношение империи к Церкви? Никто ведь не спорит с тем, что у обоих авторов эти два тезиса были взаимосвязаны. Коль скоро при тождестве посылок они пришли к нетождественным выводам, один из них должен был совершить некую логическую ошибку. Признаюсь, я не вижу, кто именно. Но в действительности их посылки не тождественны. То совершенное согласие разума и веры, которое является необходимым требованием у Данте, он находит готовым благодаря трудам св. Фомы Аквинского. С точки зрения Данте, философия спонтанно согласуется с теологией, потому что он отождествляет философию с Аристотелем, а исторического Аристотеля – с Аристотелем св. Фомы Аквинского. В этом смысле будет, строго говоря, истинным, что предпосылкой позиции Данте по отношению к философии служит само существование томизма. Однако позиция Данте не смешивается с томизмом. В самом деле, она притязает на плоды труда св. Фомы, отвергая одно из важнейших условий его осуществления: учительство теологии по отношению к философии, неизбежно влекущее за собой учительство Церкви по отношению к империи.

Да хранит меня Бог от того, чтобы вновь начинать здесь очередной бесконечный разговор о «христианской философии»! Я полагал возможным говорить о ней, потому что о ней говорили папы, но богословы заставили меня понять, что папы имеют власть лишь над мирянами. Позволим же богословам наставить нас, освободившись от обязанности по-прежнему верить папам. Что бы мы ни думали по этому вопросу, остаются в силе два факта: (1) в каком смысле ни понимать св. Фому, ему принадлежит следующая формулировка относительно теологии: «aliae scientiae dicuntur ancillae huius» [ «Другие науки называются служанками этой»][393]; (2) Данте никогда не воспроизводил этой формулировки; более того, мы видели, что он заменил ее другой, имеющей иной смысл. Таким образом, согласие разума и веры, как его мыслит св. Фома, хотя и может быть спонтанным, однако не исключает подчинения первого второй, то есть – в учении св. Фомы – подчинения порядка естества сверхъестественному порядку. Вот почему, по мнению св. Фомы, морально-политический порядок не может быть высшим: он подчинен, как наивысшему, религиозному порядку; земное счастье не может быть высшим: оно подчинено, как наивысшей цели, небесному счастью; морально-политический порядок не может считаться вполне достаточным сам по себе, ибо даже для того, чтобы достигнуть своей собственной цели, природа отныне нуждается в благодати[394]. Вся природа у св. Фомы находится под управлением свыше и как бы оформляется сверхприродой; следовательно, их взаимное согласие есть результат подлинного сотрудничества, а не божественного решения, коим раз и навсегда была бы гарантирована предустановленная гармония природы, обладающей достаточностью в своем собственном порядке, со сверхприродой в ее собственном порядке. Данте здесь просто повинуется обычаю, согласно которому наследник принимает наследство, не принимая усилия, которым оно было создано. При виде установленного отныне согласия веры и разума Данте принимает это согласие, не принимая иерархии юрисдикций, сделавшей его возможным.

Если Данте ошибся, у него имеется немало оправданий. Кроме того, сейчас вопрос не в том, ошибся ли он, так поступив, а в том, поступил ли он так. С какой бы стороны я ни рассматривал его тексты, я не вижу, чтобы это можно было оспорить. Аверроисты разделяют порядки, чтобы противопоставить их друг другу; св. Фома различает и упорядочивает порядки, чтобы объединить их; Данте разделяет порядки в надежде согласовать их между собой. Безусловно, замковый камень выстроенной у Данте системы – это Бог, а именно, христианский Бог; следовательно, мысль Данте есть мысль христианина. Но христианский Бог Данте озабочен защитой империи от Церкви ничуть не меньше, чем защитой Церкви от империи. И я отлично знаю, что именно этого желает справедливость! Но Бог защищает империю методом, который диктует ему Данте. Хорош этот метод или нет, нам здесь не решить; но это, безусловно, не метод аверроистов и не метод последователя св. Фомы Аквинского.