История отношений субъективного и окружающего мира воспринимается каждым человеком, если не вполне осознанно, то, по крайней мере, конкретно, во взаимодействии личных обстоятельств. Каждый обладает «телесной техникой», которая служит посредником между индивидом и тем, что его окружает, и техника эта имеет свою историю. Среди таких «технических» приемов назовем выбор положения тела, жест, работу с инструментами, ходьбу и все виды танца. Можно предположить, что в современной культуре танец и другие виды движения возрождают более раннюю естественную и моральную философию сил относительно субъективного и объективного миров. Это отношения по природе своей социальные и физические: танец всегда «социален» и «жизнен».
Чувство движения и понятие жизненной силы всегда настойчиво связываются. Поэтому важно обратить внимание на язык, которым описывается сила, каким бы ненаучным он временами ни казался. Рассуждения о силе, встречающиеся в натурфилософии или при упоминании таких практик, как ходьба, скалолазание и танец, занимают ключевое место в разрушении дуалистической категоризации вещей – наблюдателя и наблюдаемого, разума и тела, желаемого и неизбежного, Бога и Природы, искусства и науки, культуры и биологии. Упоминание силы постоянно присутствует как в самих естественных науках, так и в работах, посвященных естественным наукам и другим формам познания – религиозной, субъективной, романтической, эстетической, технологической или сценической. Это существенная часть интеллектуального контекста, в котором большое значение имеет трактовка места мышечного чувства в познании.
В современных работах присутствует оценка «мудрости тела», или телесного «знания» в движении[287]. Выдающийся альпинист нашего времени Райнхольд Месснер, который с детства взбирался на Доломитвые Альпы и воспитал в себе интуитивное знание горных уступов и поверхностей, ярко описал, что происходит с телом при скалолазании: оно «плывет». Месснер был знаменит быстротой подъема, часто предпочитал совершать восхождение в одиночку, что, по его мнению, способствовало возникновению своеобразной «мелодии».
«Если приходилось становиться проводником для клиентов, это нарушало ритм моего собственного восхождения. <…> С самого начала мелодия нарушалась, и после такой работы во мне все еще оставалось ощущение плохого подъема. Скалолазание напоминает балет. Каждая секунда этого представления не похожа на другую, потому что структура скалы определяет, как мне сочинять музыку и, подобно хореографу, ставить движение. Когда все идет хорошо, я вообще не ни о чем не думаю. Всё делается инстинктивно, и, если удастся верно угадать, как плыть по этому течению, восхождение происходит само собой. Как будто пропадает сила притяжения» (Messner, 2014, p. 45).
Предоставленное самому себе тело знает, что делать, а у очень способного человека оно все делает «с большим искусством». «Искусство», конечно, представляет собой сочетание таланта и тренировки. Можно сказать, что этот вид «искусства», вписанный в тело и выраженный в спортивных занятиях, имеет больший демократический потенциал, чем речь, поскольку движение больше открыто достижениям по всему социальному спектру, чем те виды словесного искусства, которые ориентированы на образованных людей.
В связи с этим об исполнительском искусстве (перформативности) можно предположить следующее. Авторы, писавшие о философской мысли XVII, XVIII и XIX веков, многое ожидали от философии: они ожидали, что разумные аргументы приведут к выводам, даже если выводы включали суровую критику ограничений в познании. Потом такая уверенность исчезла. В XX веке с его вырвавшимся вперед модернистским искусством и техническими изменениями, обладающими, как представляется, неумолимой силой, значительное число людей обратилось к науке в поисках «фактической» истины и к искусствам в поисках истины «перформативной». И если предыдущие поколения, возможно, надеялись обрести знания посредством рассудка или веры, то многие наши современники считают, что самое лучшее «знание» достигается либо с помощью науки, либо путем исполнения (перформанса). В исполнении движения, будь то танец или спорт, люди «познают» себя и разделяют со зрителями не суждения о «знании», а ценностный опыт, эстетику и чувства (или эмоции), вытекающие из этого «знания». В западных культурах произошел глубокий и, возможно, переломный сдвиг в сторону убеждения, что истину надо искать не в работе духа или сознании людей, а в человеческой активности.
Я выделяю место, занимаемое идеями об ощущаемом движении, действии – сопротивлении, в само́м представлении о существовании, понимаемом в категориях отношений. Отсюда возникает связь с политикой (в самом широком смысле). Отношения, какими бы они ни были, по своей природе сопряжены с вопросом силы и власти. Маркс и Ницше (кто-то добавил бы сюда Фрейда), хоть и очень по-разному, сделали такое понимание неизбежным.
Вновь и вновь история обращается к идеалу человека, свободного в своих отношениях определять собственное движение. Ханна Арендт, писавшая о «жизни ума» на Западе, определяла греческое понятие свободы как человеческую свободу передвигаться по собственному желанию. Идею воли к действию она возводила к Св. Павлу и Св. Августину, которым виделась сила, способная преодолеть или изменить плоть, сила, увеличивающаяся в процессе преодоления сопротивления. В их понимании Святой Дух – это порождающая сила, ей противопоставлена плоть Человека после грехопадения. Для христиан, которые в отличие от греков имели представление о воле, «воля осознает себя только через преодоление сопротивления, и «плоть» в рассуждениях Павла <…> становится метафорой внутреннего сопротивления» (Арендт, 2013, с. 294)[288]. Маркс и другие критики пересмотрели такое ви́дение человеческого состояния в своих работах, изложенных языком отчуждения и дегуманизации социальных отношений. Участвуя в движении и расширяя его размах индивидуально или путем организации коллективного общественного или политического движения, люди, естественно, пытались найти в себе силы, чтобы преодолеть возникающие преграды. Это особенно ярко проявилось в создании, в основном женщинами, «свободного» танца и, что совсем не случайно, в отказе носить корсет. Понимание силы и притягательности танца, ходьбы или спорта зависит, таким образом, не только от понимания качественного ощущения движения, как исполнителем, так и зрителем, но и от высокой оценки богатых возможностей реализации той жизни, которую человек свободен избрать.
В самом начале книги я обращал внимание на распространенные и яркие фигуры речи, основанные на метафоре осязания и движения. Некоторые современные авторы уверенно относят возникновение метафоры к чувственному миру. В частности, Джордж Лакофф и Марк Джонсон убедительно доказали, что вся метафоричность появляется из воплощенного чувственного опыта. В книге «Метафоры, которыми мы живем» (1980) они перечислили членов различных метафорических «семейств»[289]. Я тоже пишу о «семействе» метафор осязания и движения, но вот что интересно – Лакофф и Джонсон о нем не упоминают, несмотря на свое желание продемонстрировать связь метафоры с реальностью. О метафоре можно сказать многое, но нам необходимо лишь подчеркнуть, что это способ обогащения языка путем перехода от знакомого к незнакомому. Такие слова как «движение» и «сопротивление» не имеют буквального физического смысла в одном контексте («природа») и метафорического смысла в другом («общество») или наоборот. Роберт М. Янг, рассматривая исследования, посвященные использованию Чарльзом Дарвином метафоры «отбора», утверждал: «Мы проводим различие не между иносказательным, с одной стороны, и буквальным, с другой, но между знакомым и незнакомым. Считать что-то метафорой или не считать – вопрос культурного опыта людей» (Young, 1993, с. 393). Этот «культурный опыт» отражен в языке: принадлежа многим, он имеет исторические корни и исторически меняющееся содержание. Можно сказать, что является метафорой, а что не является, только решив для определенного текста и контекста, что есть знакомое, а что незнакомое, и здесь встает вопрос о возникновении метафоры из чувственного опыта. Деррида приводит такую иллюстрацию относительно осязания. В христианской традиции, писал Деррида, источником аналогии с чувственным осязанием было касание Божьего пламени (по выражению Святого Иоанна Креста это «живое пламя любви» (Derrida, 2005, p. 247–254). Речь не идет, как может вообразить наш современник, о чувственном осязании. Деррида предполагал направление, обратное тому, в котором размышляет современный человек: Бог, полагал он, был источником метафоры для «человеческого», а не человек источником метафоры для «божественного». В этом смысле для средневекового христианина человеческое прикосновение – забытая аналогия божественного. Для современного танцовщика, наоборот, источником метафоры становится тело: движение и касание в танце возрождает представление о том, что менее знакомо – возможно, о духе или о политической вовлеченности.
Значение и метафорическое использование развивались исторически как единое целое. По словам Сьюзен Лангер, которые могут относиться (вне контекста) к телу индивидуальному или телу политическому, «понимание динамических отношений начинается с нашего опыта усилия и препятствия, конфликта и победы или поражения» (Langer, 1953, p. 188). Например, решение о том, кому «делать первый шаг» в социальных иерархиях, в гендерных отношениях, а также восприятие сделанного или не сделанного шага – это проблемы нашей ежедневной жизни[290]. В буржуазных кругах было принято, чтобы во многих ситуациях женщина не действовала, а сопротивлялась желанию. Таков был кодекс поведения в обществе. И такая игра действия и сопротивления, движения и его противоположности, подсказала сюжеты многих романов. Однако в последние десятилетия дифференциация мужчин и женщин по линии активной/пассивной силы оказалась чрезвычайно зависимой от социальных практик, предполагающих квотирование. Тот факт, что чувства осязания и движения могут приобретать новые формы во всех телах, включая тела, движущиеся в инвалидных креслах, стало одним из уроков современного танца.
В механике и в науках, использующих основные объяснительные категории механики, не существует агента действия, а тем более агента стремления или желания. Поэтому для тех, кто в процессе получения систематических знаний отказался от использования механистической науки, чувство движения имеет огромное значение. Чтобы это продемонстрировать, нам пришлось углубиться в натурфилософию силы. Литература, посвященная «чувству силы» и самому понятию силы, хоть иногда это проговаривалось не впрямую, была попыткой ответить на квалитативное ощущение человека как живого индивида и агента в мире. Мэн де Биран писал: «Я есть, или я существую реально, на основании причины или силы» (Maine de Biran, 1989, p. 77; также цит.: Heller-Roazen, 2007, p. 231).
Утверждение Бирана снова обращает наше внимание на представление об активности как о сущности человека. Следуя такой логике рассуждений, мне пришлось рассматривать историю чувства движения в гораздо более широком интеллектуальном контексте, чем привычная история какого-либо иного чувства. Поэтому данная история охватывает и понимание того, каким образом люди ощущают свою активность, и мир их желаний, устремлений и сопротивления. Отсюда возникает пафос всей этой истории: если в естественных науках, изучающих энергию, энергия всегда предельна и сохраняема, то в тех сферах, где речь заходит о человеке, по словам Шекспира, «чудовищна только безграничность воли, безграничность желаний, несмотря на то, что силы наши ограничены, а осуществление мечты – в тисках возможности» (Шекспир, «Троил и Крессида», 3.2). Этот пафос затрагивает и чувство движения. Выразительность тела передает нам как желание, так и «тиски», мешающие ему осуществиться. Иногда идеалом «свободного» танца становится именно поиск выразительности тела, действующего без посредников. В других случаях тело используется для выражения жизненной силы или, наоборот, скованности, заточения. А иногда в теле находят ресурсы политической агентности. Но во всех случаях осознание тела,
Нет смысла намечать этапы того пути, которым Фрейд пришел к своей метапсихологии, но его результатом стала теория инстинктивных сил, связанных со структурным элементом личности под названием «Оно» или «Ид». «Оно», по мысли Фрейда, противостоит этим самым инстинктивным силам и в то же время испытывает на себе их противодействие во взаимосвязи с силами общества, работающими через родителей индивида, и трансформируется в Я и Сверх-Я (или Эго и Супер-Эго). Не умаляя достоинств довольно специфических положений теории Фрейда, мы вместе с тем можем отметить, что история чувства движения продемонстрировала ту степень, в которой осознание жизни, присутствовавшее в действии и сопротивлении сил, было заключено в европейских языках и культурах[292]. Возможно, не так уж далеко мы зайдем, если посмотрим на привычную феноменологию активности-сопротивления как на отправную точку психоанализа. Фрейд по-новому определил сопротивление жизненной силе, увидев в нем сопротивление, порождаемое психикой, самим человеком через интернализацию сил, вызванных жизненными обстоятельствами. Знакомство с этой отправной точкой создало благоприятные условия для быстрого и широкого восприятия психоаналитического подхода, хотя часто в упрощенном и искаженном виде, в годы непосредственно перед Первой мировой войной и сразу после нее.
Ощущение движения вошло в теорию психоанализа и в более специфическом виде в работе Кляйн и в дальнейшем в работе теоретиков объектных отношений (чья позиция проявилась в результате острых противоречий первой половины 1940-х годов между Кляйн и так называемыми «ортодоксальными фрейдистами, собравшимися вокруг Анны Фрейд) (Makari, 2010, p. 426–445). Эти психоаналитики наблюдали ребенка в первые годы, первые месяцы и даже первые дни его жизни и считали движение и осязание, при которых рот и губы младенца, а затем его пальцы дотрагиваются до материнского соска и груди, фундаментальными процессами в формировании психических паттернов. Свою роль, по их мнению, играют даже движение плода и родовой канал. Субъективность, формирующаяся в таких соприкосновениях при активном, даже агрессивном движении, усилии, податливости и сопротивлении в сочетании с возбудимостью, закладывает основы индивидуального характера и отношений человека с другими людьми и вещами. Кляйн принимала как данность первичную природу тактильного чувства, которое, несомненно, включало чувство движения. Авторы, не вы ступающие как психоаналитики, например Шитс-Джонстон, согласны с тем, что это чувство относится к началам, к самым первым дням жизни человека и свидетельствует о том, что он живет (Sheets-Johnstone, 2011, p. 133, 228, 434).
Наблюдения английского психоаналитика о традиционной русской практике пеленать детей может служить иллюстрацией осознания действия – сопротивления как отправной точки психоаналитической мысли. В конце Первой мировой войны Джон Рикман, участвуя в квакерской волонтерской работе, наблюдал жизнь русских крестьян. Крестьяне туго пеленали младенцев с рождения, жестко ограничивая всякую их подвижность. Позже Рикман описал этот прообраз социального ограничения «естественной свободы движения» и, хотя изначально он намеревался рассказать о пассивных формах поведения, это описание внесло свой вклад в стереотипное представление о русском характере:
«Следует заметить, что пеленание препятствует активному мышечному движению рук и ног, которое сопровождает „детскую истерику“ тех, кого не пеленают; и как следствие представления о ярости и разрушении, как правило, не сопровождаются представлениями, вызывающими намеренное использование больших мышц. Это может помочь в объяснении того значения, которое придается многими русскими деятельности души и внутренней природы» (Gorer, Rickman, 1949, p. 125)[293].
Психоаналитик отождествил с физической силой древний крестьянский обычай препятствования желанию. И в этом проявлялся явный контраст с практикой тех лет, когда просвещение и образование через свободную деятельность учат ребенка внутреннему самоконтролю. Однако Рикман также понимал и чувства современного ему человека, научившегося себя контролировать: он называл особенно сердечные беседы с друзьями «распеленанием души» (Gorer, Rickman, 1949, p. 146). Это придало чувству движения новый удивительный образ, продемонстрировав, что такое свобода душевного движения и еще раз подтвердив, что наша история есть нечто большее, чем история «чувства».
Культура психоанализа с ее вниманием к аффективности – чисто эмоциональный «удар», сопровождающий феноменологическое осознание активности-сопротивления – вновь показывает богатство обыденного языка. Язык «касания», «расстояния» и «движения» в описании личных отношений обрел дополнительные смыслы, связанные с эмоциями, силой и – через их примирение – с этикой.
В подтверждение этому я, хоть и в сжатой форме, прибегаю к наводящему на серьезные размышления комментарию к сочинениям Эммануэля Левинаса – сочинениям, которые ведут читателя к феноменологически обоснованной этике и пониманию любви. Эдит Вышогрод, говоря о рассуждениях Левинаса об осязании, использовала метафору «близости», получившую свой смысл через осязание. Язык «близости», а с ним аффективные эмоции отождествления с «другим», писала она, задействуют лексику, взятую из сферы тактильного, а не зрительного чувства: «Осязать – значит находиться не в оппозиции к данному, а в близости к нему <…>. Как демонстрирует обыденный язык, „быть тронутым“ означает испытывать умиление всем своим существом» (Wyschogrod, 1980, p. 199). Вышогрод в результате приходит к утверждению, имплицитно отсылающему нас ко многому из того, о чем говорилось в данной истории. Ее вводный абзац крайне важен:
«Осязание – это вовсе не чувство; фактически это метафора столкновения мира как единого целого с субъективностью. Это родовая чувствительность, предшествующая языку, который называет объекты так или этак. Без осязания противопоставление внутри/снаружи, лежащее в основе всех теорий ощущений, никогда не смогло бы появиться, поскольку „внутри“ определяется как то, что остается недостижимым для непосредственного контакта в мире. Осязание – это незащищенность тела» (Wyschogrod, 1980, p. 198)[294].