При таком понимании, как рассуждал Аристотель и многие другие вслед за ним, осязание отличается от других чувств. Уже говорилось, что оно так важно для органической жизни, что трудно или даже невозможно представить эту жизнь без него. По мере развития философского языка, описывающего осязание и уж тем более языка, описывающего движение как часть осязательного чувства, представление об определяющем месте осязания в жизни способствовало «встраиванию» этого чувства в понятие отношений. Способ концептуализации «я», пребывающего в неких отношениях, характеризовал «я» не в зрительных метафорах, то есть как наблюдателя, находящегося вне этих отношений. Язык истолковывал субъективность в терминах осязания и движения. Хотя осязание и чувство движения, как принято считать в естествознании, являются чувствами психофизиологического тела, они всегда были, кроме того, и чем-то еще[295]. И неизменно воспринимались как модальности существа, вступающего в отношения.

К такому же выводу приводит анализ ходьбы, скалолазания и современного танца.

Движущиеся люди сделали зримой силу в отношениях между людьми или между людьми и материальными вещами. Таким образом, история чувства движения открывает дорогу к пониманию исполнительских искусств. Отдельный танцор (или другой исполнитель) исследует, демонстрирует и распространяет вокруг себя силу и сопротивление, присущие телу в движении; танцоры, выступающие совместно, показывают, что между людьми, находящимися в определенных отношениях, существуют сила и сопротивление, а танцоры, работающие со зрителями, придают своей деятельности социальный статус как одному из видов существования[296]. Танец, как поняли другие народы и представители древних культур, обладает неограниченными эстетическими возможностями при разыгрывании отношений – отношений, которые одновременно составляют часть жизни и формируют общество: независимости и зависимости, мужской силы и женской нежности, легкости и тяжести движения, свободы и сопротивления и многого другого. Чувствительность к движению создает спектр возможностей не только для тех, кто танцует, но и для тех, кто наблюдает за танцем. Танец становится моделью, аналогом, метафорой отношений.

Это исследовал Ницше, постоянно возвращаясь к языку танца. Он использовал язык танца, к примеру, как критерий рассуждений о силе и слабости культурной жизни общества. «Отважный» танец, полагал он, демонстрирует «силу» общества: он есть метафора «силы» и «гибкости» в движении между потребностью знания, то есть наукой, и потребностью «поэзии, религии и метафизики»:

«Аллегория танца. Нынче надо считать главным признаком большой культуры вот что: когда человек обладает такой силой и гибкостью, чтобы, с одной стороны, сохранять чистоту и строгость в познании, а с другой, в иные моменты, уметь признать как бы преимущество в сто шагов за поэзией, религией и метафизикой и глубоко ощущать их властную силу и красоту. Занимать подобную позицию между двумя столь различными интересами – дело очень трудное, ведь наука требует абсолютного господства своего метода, а если это требование не удовлетворять, то возникает другая опасность – безвольных шатаний между двумя различными побуждениями. Так вот: можно на мгновение приоткрыть решение этой трудной проблемы хотя бы с помощью аллегории: для этого надо припомнить, что танец – не то же самое, что вялое шатание между двумя различными побуждениями. Высокая культура будет выглядеть подобной отважному танцу: потому-то, как уже говорилось, для нее и нужно так много силы и гибкости» (Ницше, 2011, с. 208–209)[297].

Представляется, что в новейшей истории социальный авторитет притязаний науки на знание истины заставил иные формы познания занять оборонительную позицию. Иные формы, такие как «прозрения», обнаруживаемые в «силе и красоте» поэзии, «раскачивались на ветру» моды, возможностей и капитала. Поэтому Ницше обратился к идее силы движения, «Дела», танца, который не колеблется, а утверждает себя таким, какой он есть.

У современных критиков есть слово для обозначения исполнительского искусства, которому удается вызвать ощущение реальности – «присутствие». Это момент «околдованности». Ранее Мерло-Понти использовал такую лексику для описания мира, воспринимаемого через «присутствующее» тело, для разговора об отношениях, обычно существующих в перцептивной деятельности (Мерло-Понти, 1999). Впоследствии язык «присутствия» привлек представителей как эстетики, так и эзотерики. И это слово стало обозначать полностью реализованный опыт, связанный с некоей вещью или событием. Оно напоминает о главном моменте христианской литургии, когда на верующих нисходит Святой Дух и ощущается его «присутствие». Моделью присутствия, как оно воспринимается во время хорошей прогулки, является движение с гармоничным соотношением между силой и сопротивлением. Как считал Фредерик Гро, эстетический смысл прогулки не в том, чтобы куда-то прийти. Скорее, он в том, чтобы достичь «присутствия», он в самом движении, столь свойственном человеку, в его отношении к пейзажу или даже просто к вещам. Что касается политико-экономических коннотаций этого слова, Гро утверждал, что «присутствие» – это вам не «товар» (Gros, 2014).

.

В истории постижения чувства движения я вижу историю интеллектуальной культуры, поддерживающей мысль о человеке как о динамической составляющей мира. В результате появляется история, в которой субъект обладает «знанием» благодаря своему воплощенному участию, а не история науки, где рассматривается обособленная и объективная рациональность. Такой выбор исторического изложения вновь подтверждает старую мысль, что достижения современной науки зависят от отбора и абстрагирования. Льюис писал: «В любой науке конкретное Реальное лишено всех своих качеств, за исключением именно тех, которые нужны науке для собственных построений» (Lewes, 1874–1875, vol. 1, p. 344). История чувства движения, включая историю неопределенного и непринужденного, но возникающего повсеместно «языка» силы и жизни, добавляет красок в картину настойчивых попыток преодолеть абстракцию.

Так мы возвращаемся к тому, с чего началась эта глава. Во многих приведенных здесь исторически значимых текстах чувство движения оценивалось высоко; оно считалось самым верным путем познания «реального». Та же оценка имплицитно дается и в целом ряде современных работ о воплощенном исполнительском искусстве. Максин Шитс-Джонстон, танцовщица и философ, писала (споря с Мерло-Понти):

«В сущности, то, что существует, <…> это не мир и не тело. То, что существует, – это движение, движение, в котором и через которое воспринимаемый мир и действующий субъект конституируются, то есть такое движение, в котором и через которое мы осознаем и мир, и самих себя» (Sheets-Johnstone, 2011, p. 119).

Подобные мысли возникали раньше и сохраняются в обыденном языковом выражении до сих пор. Отдавая должное ощущению действия, которое присуще обычному человеку, альпинисту или танцору, столь разные философы, как Гуссерль и Уайтхед, решили вновь обратиться к тому, что реально присутствует в нашем осознанном восприятии[298].

Описывая осознавание, Гуссерль противопоставил свободное действие и сопротивление ему (поразительно, как близок он был к культуре философии жизни начала XX века). Действие присутствует во всех вещах:

«Есть действие вещей, лишенное сопротивления, то есть сознание возможности, которая не встречает сопротивления; и есть действие как преодоление сопротивления, действие, в котором присутствует свое „против чего-то“ и соответствующее сознание способности преодолеть сопротивление. Есть (всегда с точки зрения феноменологической) градиент сопротивления и силы для его преодоления, континуум „активной силы“ против „инерции“ сопротивления <…> В сущности, вещи „активны“ по отношению друг к другу, имеют „силы и контрсилы“ по отношению друг к другу, сопротивляются друг другу» (Husserl, 1989, p. 270–271).

Гуссерль утверждал, что «каузальность» относится к сущностной конституции вещи и что «характер» каузальных отношений возникает с «эмпирической апперцепцией» этих отношений. Он объявил, что восприятие силы целостно и дано через отношения. В «философии организма» Уайтхеда основой систематической метафизики, метафизики процесса, стало сравнительное знание: «Вся доктрина ментальности – от идеи Бога и далее по нисходящей – сводится к тому, что это есть модифицирующая агентность» (Whitehead, 1969, p. 382). И эта «модифицирующая агентность» рассмотренных в нашей книге авторов, так сказать, явила себя в историческом сюжете, посвященном чувству движения.

Что бы мы ни думали о возможностях метафизики, в историческом плане понятия силы, активности и «Дела», ощущаемых в движении и сопротивлении движению, позволили найти способы отказаться от разграничения между субъектом и объектом, сознанием и телом, сохранив при этом убежденность в присущей человеку агентности. В нас живет мечта об «очарованности». Чтобы осуществлять деятельное участие, люди присоединяются к различным движениям, ходят на прогулки, занимаются альпинизмом, выходят на улицы, танцуют и борются с природными явлениями. Естественно, они испытывают сопротивление. И все это вплетено в то, что с обманчивой простотой называется «чувством движения».