Активность сознания

В 1820-е годы рассуждения о мышечном чувстве, или мышечном ощущении, уже утратили новизну, поэтому разумно было бы предположить, что дальше через физиологию и психологию начнет разворачиваться ровный и прямой исследовательский путь – с начала XIX века до нашего времени. И действительно, я остановлюсь на работах по физиологии и психологии, в которых был сформирован современный взгляд на чувство движения. Но история эта гораздо сложнее. Дело в том, что она охватывает, как уже было видно из описания действующих сил, субъективное восприятие силы, а также прилагаемого усилия и жизни в целом. В этой главе я глубже разовью данную тему, рассмотрев романтический и идеалистический подходы в философии и в анализе чувствительности. А также приведу основания для выводов о современном увлечении практикой изобразительного движения как символической агентностью и эстетикой индивида в качестве активного участника этого процесса. История дает богатые возможности для понимания, почему движение так важно для людей – важно как в случае искусства движения, так и в политическом и нравственном аспекте, когда человек обладает свободой движения или, наоборот, ее лишен.

Писатели-романтики в начале XIX века, а следом за ними историки литературы и психологии возлагали вину на теории сознания XVIII века за пассивность в описании психической жизни[95]. Однако эта пассивность наблюдалась, скорее, в интерпретациях, чем в оригинальных сочинениях. Примечательно, что Локк наделил сознание/ум (mind) способностью рефлексии и чувствительности. И если анализ обретения знания, предложенный Кондильяком, неизбежно связывается с образом статуи, которая последовательно овладевает различными чувствами, то жить статуя все-таки начала в движении. Труды об осязании и далее о чувстве движения предоставили концептуальную возможность появиться «паре» движение – сопротивление[96]. Обширная литература с характеристикой жизни в здравии и болезни была полна отсылок к организующим силам. Тем не менее нельзя не признать, что к концу XVIII века появилось немалое количество более систематизированных философских сочинений о стремлении, жизненной силе, духе, воле и других сходных характеристиках активности, присущей психике, что находило отклики и развитие на протяжении, по крайней мере, всего следующего столетия. Ученые искали средства, с помощью которых эта активность передается личной и коллективной культуре и происходит Bildung (нем. «формирование»). Без сомнения, рассуждения о силе, действии, власти, сопротивлении и движении присутствовали также в политике. Название этой главы отсылает к словам Фауста из знаменитой трагедии Гёте, свидетельствующим о вере в созидательную способность действия. Говоря с самим собой, Фауст начинает свои раздумья со строки из Евангелия от Иоанна, и в конце концов его «дух» (нем. Geist), а в русском переводе «чувство» подсказывает ему принцип сотворения мира:

Действие предшествует субстанции. Это метафизическое утверждение, введенное в историю, намечает важные для нас аспекты немецких сочинений, посвященных деятельности «я», от Фихте до Маркса, включая также и Шопенгауэра. Идеал свободы, понимаемой как дух, действующий самостоятельно и в собственных интересах, пронесся над Европой, воплощенный в идеалистической философии, в искусствах и политических надеждах на революционные изменения, на свободу народов, которые уже определялись как нации. Писатели-романтики, используя современные им средства выражения, приписывали человеку агентность как в индивидуальном, так и в коллективном плане, сопоставимую с той агентностью, которая присуща миру в целом, а иногда даже идентичную ей. Активность мира виделась им в действии «по одной только необходимости своей собственной природы», как сказал Спиноза (Спиноза, 2007, ч. 1, определение 7). Описания осознанности собственного движения, не так давно выделенного и привязанного к мышечному чувству, делались в экспериментальном или феноменологическом ключе и представляли мощь, дух и жизненную силу как действие или, если использовать современную терминологию, как «представление» (англ. performance).

В начале XIX века в науке довольно часто делался акцент на активность психики и на активность вообще как на фундамент физиологического знания. Еще не был сделан вывод о действии как основе психологической жизни (который иногда приписывается, например, психологу Александру Бэну). Скорее происходило творческое развитие более ранних идей о субъективном восприятии или феноменологии действия. Главная иудохристианская и арабская мысль предыдущих столетий трактовала человеческую деятельность как зависимую от трансцендентального бога, а не от самовоспроизведения, самосотворения. Взгляды Спинозы и Лейбница, а также преобладающие в XVIII веке трактовки активных сил способствовали теологическому сдвигу в сторону признания имманентности власти Господа в мире. (Я упрощаю: теологические отношения имманентности и трансцендентности были более сложными, чем может передать картина перехода одного в другое). В результате в культуре конца XVIII века весьма популярно было яркое и живое изображение сил, обладающих способностью активно действовать и самовоспроизводиться. Романтизм в искусстве и жизни подчеркивал созидательную, даже самосозидательную силу человеческой воли как выражение мировой силы или воли (это подчеркивал М. Абрамс – Abrams, 1971a, 1971b). Сочинения, посвященные такому пониманию, включали понятия ощущаемого движения, познаваемого в психическом (или умственном) усилии, в сопротивлении усилию и в мышечном чувстве.

Илл. 7. Иоганн Каспар Лаватер. Двадцать рук в разных позах Рука как орудие движения

Самовозникающее движение

Описания самопроизвольной деятельности превалировали в трудах философов-идеалистов. В противовес кантовскому «критическому» ограничению доступа человека к метафизическому знанию, идеалисты претендовали на утверждение знания «реальности», понимаемой как активность в форме разума. Они вновь обратились к понятию стремления как к принципу деятельности самого разума. С их точки зрения, разум осуществляет свое бытие или проявляет свою стремящуюся природу в процессе развития, одновременно личного и исторического, в ходе которого становится в полном смысле рациональным по отношению к самому себе. Индивидуализированное сознание, обладающее саморефлексией, то есть конкретное стремление того или иного философа к размышлению, по их мнению, подтверждает на собственном примере самореализующееся движение существа. Можно интерпретировать их позицию как предполагающую репрезентацию в абстрактных логических терминах действия, встречающего сопротивление и таким образом порождающего понятия «себя» и «другого», а также понятия свободы как осуществленного желания и несвободы как желания, испытывающего сопротивление. Представление о действии – сопротивлении, ведущее к дальнейшему стремлению преодолеть противодействие, дало пищу для диалектики Фихте и Гегеля. Скорее всего, не метафорическая игра, а одна понятийная модель охватила метафизическую философию, искусство и политику. Человек эпохи Французской революции и наполеоновских войн в философском дискурсе охотно употреблял такие понятия, как «действие» и «сопротивление», «самоопределяющаяся сила», направленная против иной, «сдерживающей силы», говорил о противопоставлении своего «я» «другому», подобно тому, как в политическом дискурсе он рассуждал о противостоящих друг другу сильных державах. И в том, и в другом дискурсе ощущалось повышенное осознание движения.

Идеалистическое описание самопорождаемой деятельности нагляднее всего дано в сочинениях Иоганна Готлиба Фихте, который в 1790-е годы создал теорию познания, основанную на полагании своего «я». Десятилетие спустя, во времена поражения Пруссии в войне с Наполеоном, он придал своей теории политический смысл, поддерживая надежды Пруссии на национальную независимость немецких народов. А затем способствовал пониманию того, что политическое движение основывается на движении логико-психическом.

Фихте полагал, что отправной точкой философского знания должно быть «Я», понимаемое как регулирующий, а возможно, и сущностный принцип рассудочной деятельности. Воление (или стремление) этого «Я», или, скорее, раз уж Фихте говорит о философии, а не о психологии, «Я» как акта самополагания при столкновении с «Не-Я» через сопротивление, приводит к познанию. Этот факт, по мнению Фихте, не поддается дальнейшему анализу: «Но бесконечно распространяющаяся деятельность „Я“ должна в какой-то момент сдерживаться, и вновь обратиться на себя <…> То, что это происходит как факт, абсолютно не поддается выведению из „Я“… это должно иметь место, если возможно существование истинного сознания» (Fichte, 1982, p. 242). Это были начальные шаги в диалектике, благодаря которым познание осознается возможным[97]. Для Фихте, как и для философов-эмпириков, использование модели «действие – сопротивление» означало феноменалистское осознание противодействия, свидетельствующего о существовании различия и, следовательно, делающего возможным познание.

Отставив в стороне вопросы, касающиеся интерпретации идей Фихте, мы можем подчеркнуть, что ему была свойственна такая манера формулировки положений, которая не предполагала различение субъекта и объекта. Фихте отвергал веру в материальное Эго, или «Я», сталкивающееся с миром. Он, скорее, считал, что «Я» полагает себя, а это можно трактовать как идею о том, что существо стремится с присущей ему деятельной активностью достигнуть самосознания и свободы. Согласно разграничению, которое широко применялось столетие спустя (хотя было предложено Кантом), мысль Фихте в философском смысле предполагает самоутверждающееся «Я», а в психологическом смысле – усилие или Trieb (нем. «стремление», «побуждение», «влечение»). Дело не в том, что философы-идеалисты «путали» философские и психологические положения, просто они их не различали. Разговор о деятельности был открыт для читающей публики в виде метафизических положений, а также положений о естественном свойстве души или разума в том виде, каком их осознает конкретный человек. По мнению Фредерика Бейзера, молодой Фихте исходил из принципа, что «философия должна начинаться с некоего материального первого принципа, в противовес формальным законам логики <…>, такой материальный принцип должен выражать не факт (Tatsache), а действие (Tathandlung)» (Beiser, 2002, p. 228). Эго, или «Я», – это желание, стремление. «Следовательно, когда Эго полагает себя – когда оно рефлексирует о своем существовании как о чистом субъекте – оно также создает или творит свое существование именно через этот акт» (Beiser, 2002, p. 281).

Такова была теория аутопоэзиса (или самосозидания). В ней заключался огромный потенциал для дальнейшей психологической, культурной и метафизической разработки, перекликаясь с более ранним высказыванием Иоганна Готфрида Гердера: «Мы живем в мире, который сами создали» (цит. по: Berlin, 2000, p. 168, 229). «Я» осуществляет свое стремление, и стремление здесь понимается как психологическое самоутверждение, субъективизация явлений, постигаемых собственным «я», и целей, поставленных собственным «я», что порождает познание «себя» и «другого». Данные рассуждения Фихте подкрепляют мировоззрение, основанное на познании активности, желания «я» – активности, которая не может быть сведена к чему-то иному или иначе переосмыслена.

Такое изложение было открыто наивному реалистическому восприятию и использованию в теориях, основанных на опыте взаимодействия внутреннего (субъективного) и внешнего (объективного) мира в ощущаемом движении и сопротивлении. Однако сам Фихте описывал особые воплощенные чувства как источник, скорее, «продуктивного воображения», чем знания. Тем не менее даже если он говорил, что сопротивление скорее раскрывает не природу тел, а их воображаемое ощущение, он всё-таки, как и другие авторы того времени, определял сопротивление как важнейшую сенсорную модальность осязания и путь к сенсорному знанию (Fichte, 1982, p. 275–276). Пара «деятельность – сопротивление» присутствовала даже в терминологии крайнего идеализма.

После напряженного труда, связанного с осмыслением философии Канта, Фихте стал профессором Йенского университета, где читал лекции с определенной целью, как потом и в Берлине, о предназначении немецкой нации. Не такой уж большой шаг был сделан от метафизического положения о самоутверждающемся «я» через нравственную философию и философию права, которые были основаны на понятии самостоятельной активности индивида, к риторике о самоопределяющемся, активном духе немецкого народа – народа, который должен был, как надеялся Фихте, сплотиться в единую нацию. В Йене и Берлине идеи Фихте были подхвачены Гегелем, который прославился, осуществив потрясающий анализ диалектики разума как процесса раскрытия Абсолюта. В своей «Феноменологии духа» (1807) Гегель отмечает, что Абсолют, чтобы проявить себя, также требует сопротивления (Hegel, 1977). Логика его раскрытия требовала установления различия (логический принцип предполагает, чтобы нечто было чем-то, но не ничем) между сопротивлением и стремлением преодолеть действие – сопротивление, и этот последний шаг производил трансформацию существования, переводя его на более высокий уровень. Таким образом, Гегель и Фихте, каждый по-своему, представляли, что немецкие народы через конфликт усилия и сопротивления способны добиться понимания самоопределяющегося процесса, который сделает их нацией. Произведя такую привязку к феноменологии действия – сопротивления, мы все же уйдем слишком далеко, если будем толковать далее философию Гегеля, хотя именно Гегель стал звездой берлинского философского факультета лет за десять до своей смерти в 1831 году.

Каковы бы ни были рассуждения Фихте или Гегеля относительно разума и логики, они открыли дорогу не столь изощренным мыслителям, желающим анализировать высказанные в их сочинениях положения о действительной истории или о действительной работе души (или ума). Это, как уже отмечалось ранее, также являлось характерной чертой восприятия в XIX веке философии Канта. Для многих читателей Фихте и Гегеля, возможно, в том числе для тех, кто знал об их сочинениях лишь понаслышке, эти философы установили формирующую роль исконных или определяющих принципов духовной (или ментальной) активности в построении знания, нравственных качеств индивида и культурной жизни в целом. Абстрактные или логические принципы активности были поняты как конкретные действующие силы в определенных жизнях и культурах. Под пером Маркса это превратилось в развернутую материалистическую философию реального хода истории.

С помощью пары «действие – сопротивление» Гегель, а за ним Маркс представили вид разума, который проявляет себя через «другого», а также процесс отчуждения разума от самого себя при сопротивлении этого «другого» попыткам раскрыть сущностную природу разума. Маркс придал данному положению эмпирическое, материальное и историческое содержание. Поэтому я предполагаю, что субъективное осознавание действия – сопротивления в движении способствовало преобразованию логического рассуждения в видение универсальной истории. Чтобы найти подтверждение своему предположению, намечая переход к идеям Маркса и при этом не увязая в огромном количестве литературы и комментариев, я буду ссылаться на работу Бертеля Оллмана «Отчуждение».

Оллман противопоставлял дуалистическую философию с двумя противоположными началами (субъект – объект, причина – следствие, свободная воля – детерминизм), философию, которую он считал доминирующей в естествознании, и монистическую философию, где эти противоположности понимаются как абстракции по отношению к реальной действительности. Отсюда следовало еще одно противопоставление того, что Оллман называл философией «внешних отношений», то есть анализа такого типа отношений, которые изучает естествознание, и философии «внутренних отношений», каковые понимаются как отношения частей к целому. Идеи Маркса Оллман относил к философии «внутренних отношений», и он нашел соответствующий прецедент в философских учениях Спинозы и Гёте. (Я обнаружил такой же прецедент для философий, трактующих активность.)

Непростой задачей для тех, кто рассматривал отношения как «внутренние», было объяснение и оценка развития индивидуального из общего, появление частностей, «фактов», явлений, существующих отдельно друг от друга. Маркс, как сказал бы человек, сочувствующий его взглядам, решил эту задачу путем исторического анализа частностей материального мира, экономической базы условий человеческой жизни. Это сформировало рациональную основу его политического влияния: он объяснил индивидуальный характер событий исторической наукой политэкономии, основанной на философии «внутренних отношений». Всякое человеческое отношение, писал Маркс, есть «определенное социальное отношение» внутри конкретного целого (цит. по: Ollman, 1976, p. 14). Вслед за Гегелем Маркс рассматривал такие «определенные» отношения, как активность, при которой происходит сознательное восприятие активности. «Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» (Маркс, Энгельс, 1974, с. 93). Люди, как и животные, стремятся удовлетворить свои жизненные потребности, но, в отличие от животных, они осознают свое стремление и встречаемое сопротивление – они чувствуют движение и препятствие этому движению. Превращение этого понимания или осознания в объективную науку дает возможность цивилизованному обществу, по мнению Маркса, дать толчок действию и вооружить общество, чтобы побороть сопротивление – будь то технологии для преодоления сопротивления природы или политическое действие для преодоления сопротивления исторических ограничений человеческого потенциала. Таким образом, для марксистов действие – сопротивление, преобразованное разумом в систематическое знание и разработанное в историческом материализме, является основной линией развития человеческой истории[98]. Ощущаемое движение-сопротивление имело место в таком способе рассуждений, при котором осознаваемое феноменалистически действие – сопротивление, принимающее коллективную форму в политической борьбе, сопровождает «внутренние отношения» сил, формирующих мир.