IV. Два аспекта свободы для современного человека

Предыдущая глава была посвящена анализу психологического смысла основных доктрин протестантизма. Было показано, что новые религиозные учения явились ответом на психические потребности людей, возникшие в результате развала средневековой социальной системы и зарождения капитализма. В центре нашего внимания находилась проблема свободы в ее двойственном значении: свобода от традиционных уз средневекового общества, хотя и давала индивиду новое чувство независимости, в то же время заставила его чувствовать одиночество и изоляцию, наполнила сомнениями и тревогой, принудила к новому подчинению и навязчивой иррациональной активности.

В этой главе я намерен показать, что дальнейшее развитие капиталистического общества воздействовало на личность в том же направлении, какое оно приняло в период Реформации.

Благодаря доктринам протестантизма человек оказывался психологически подготовлен для роли, которую он должен был играть в условиях современной индустриальной системы. Эта система, ее практика, тот дух, который она порождала, проникали во все сферы жизни и формировали личность человека, акцентируя те противоречия, которые мы обсуждали в предыдущей главе: она развивала человека – и делала его более беспомощным; она увеличивала свободу – и создавала новые зависимости. Мы не пытаемся описать воздействие капитализма на всю структуру характера человека, потому что мы сосредоточены лишь на одном аспекте этой общей проблемы: диалектическом характере процесса роста свободы. Нашей целью будет показать, что структура современного общества воздействует на человека в двух направлениях одновременно: он делается более независимым, самостоятельным и критичным, но в то же время изолированным, одиноким, испуганным. Понимание всей проблемы свободы зависит от способности видеть обе стороны этого процесса и не терять из вида одну, рассматривая другую.

Это трудно, потому что мы привыкли мыслить в не диалектических терминах и склонны к сомнениям в возможности того, что две противоположные тенденции могут быть вызваны одновременно одной и той же причиной. Более того, негативную сторону свободы, бремя, которое она налагает на человека, трудно осознать, особенно тем, кто высоко ценит свободу. В силу той борьбы, которая имела место на протяжении современной истории, внимание сосредоточено на свержении старых форм власти и принуждения. Естественно было чувствовать, что чем в большей мере эти традиционные оковы сбрасываются, тем бо́льшая свобода достигается. Нам не удается в достаточной мере осознать, что хотя человек избавился от старых врагов свободы, появились новые враги другой природы: ими не обязательно являются внешние ограничения, это внутренние факторы, блокирующие полную реализацию свободы личности. Мы полагаем, например, что свобода совести является одной из окончательных побед свободы. Мы не осознаем в достаточной мере тот факт, что хотя это победа над теми силами церкви и государства, которые не позволяли человеку выбирать религию в соответствии с собственными убеждениями, современный человек существенно растерял внутреннюю способность верить во что-то, что не может быть доказано методами естественных наук. Или другой пример: мы уверены, что свобода слова – последний шаг на пути к победе свободы. Мы забываем, что хотя свобода слова есть важная победа в борьбе против старых форм принуждения, современный человек оказался в положении, когда многое из того, что он думает и говорит, есть то, что думают и говорят все; он не обрел способности мыслить самостоятельно, что только и придает значение требованию, чтобы никто не мог препятствовать выражению его мыслей. Кроме того, мы гордимся тем, что образ жизни человека сделался свободен от внешних ограничений и теперь власть не может диктовать, что он должен и чего не должен делать. Мы недооцениваем роль анонимной власти в лице общественного мнения или «здравого смысла», которые могущественны в силу того, что мы готовы следовать ожиданиям остальных и ужасно боимся от них отличаться. Другими словами, мы заворожены ростом свободы от внешних по отношению к нам сил и не видим того, что внутренние ограничения, принуждения и страхи подрывают значение побед свободы над традиционными ее врагами. Поэтому мы склонны думать, что проблема свободы состоит исключительно в том, чтобы добиться еще больше той свободы, какой мы добились в ходе современной истории, и полагаем, что защита свободы от покушающихся на нее сил есть все необходимое. Мы забываем, что хотя все достижения, которые были завоеваны, следует защищать, проблема свободы – не только количественная, но и качественная; что мы должны не только защищать и охранять традиционную свободу, но должны добиваться свободы нового типа, той, которая позволит нам реализовать свою собственную личность, поверить в нее и в жизнь.

Любая критическая оценка эффекта, который промышленная система имела на этот вид внутренней свободы, должна начинаться с полного понимания огромного влияния, оказанного капитализмом на развитие человеческой личности. На самом деле любая критическая оценка современного общества, не принимающая во внимание этой стороны картины, неизбежно коренится в иррациональном романтизме и является аспектом критики капитализма не ради прогресса, а ради уничтожения самых важных достижений человека в современной истории.

То духовное освобождение человека, которое начал протестантизм, было продолжено капитализмом в психической, социальной и политической сферах. Основой этого развития стала свобода, а ее защитником – средний класс. Индивид больше не был связан закостенелой социальной системой, основанной на традиции и со сравнительно малым пространством для личного продвижения за пределы традиционных границ. Ему разрешалось и от него ожидалось, что он будет добиваться успеха в экономической области, насколько позволит его трудолюбие, разум, смелость, бережливость, удача. Ему давался шанс преуспеть, но существовал и риск проиграть, погибнуть или пострадать в яростной экономической битве, которую вели все против всех. При феодальной системе пределы его жизненного преуспеяния были определены до его рождения; при капиталистической же системе у индивида, особенно у представителя среднего класса, появлялась возможность – несмотря на многие ограничения – преуспеть за счет собственных достоинств и действий. Перед его глазами возникла цель, к которой можно было стремиться и часто выпадал шанс ее достичь. Человек учился полагаться на себя, принимать ответственные решения, отвергнуть как утешительные, так и пугающие суеверия. Он все больше освобождался от природных ограничений; делался повелителем сил природы, как в предыдущие эпохи не мог и мечтать. Люди стали равными; происхождение и религия, которые когда-то были естественными границами, не позволявшими человечеству объединиться, перестали иметь значение; люди учились видеть друг в друге людей. Мир делался все менее загадочным; человек начал смотреть на себя объективно и питать все меньше иллюзий. Росла и политическая свобода. В силу своего экономического положения восходящий средний класс мог завоевать политическую власть, а вновь обретенная политическая власть увеличивала возможности экономического прогресса. Великие революции в Англии и во Франции и борьба американских колоний за независимость были вехами этого развития. Вершиной эволюции свободы в политической сфере явилось современное демократическое государство, основанное на принципе равенства всех людей и на равном праве любого гражданина участвовать в управлении путем выбора своих представителей. Предполагалось, что каждый индивид способен действовать в собственных интересах, одновременно заботясь об общем процветании нации.

Одним словом, капитализм не только освободил человека от традиционных уз, но и сделал существенный взнос в рост позитивной свободы, в рост активной, критичной, ответственной личности. Однако хотя такова была одна сторона воздействия капитализма на увеличивающуюся свободу, в то же время имелась и другая: он сделал индивида более одиноким и изолированным, проникнутым чувством собственной незначительности и бессилия.

Первый фактор, который мы упомянем, является одной из общих характеристик капиталистической экономики: это принцип частной инициативы. По контрасту со средневековыми феодальными порядками, когда каждый человек обладал определенным местом в упорядоченной и прозрачной социальной системе, капиталистическая экономика заставила индивида полагаться исключительно на себя. Что он делал, как делал, преуспел или потерпел неудачу – все это стало его личным делом. То, что этот принцип ускорял процесс индивидуализации, очевидно и всегда упоминается как важный довод в пользу современной культуры. Однако, способствуя достижению «свободы от», данный принцип помогал расторгнуть все связи между людьми и тем самым изолировал и отделял индивида от других. Такое развитие было подготовлено учениями Реформации. В католицизме отношения человека с Богом базировались на принадлежности к церкви. Церковь рассматривалась как звено, связующее человека с Богом; таким образом, с одной стороны, она ограничивала личность индивида, но с другой позволяла ему обращаться к Богу в качестве неотъемлемой части группы. Протестантизм оставил человека перед лицом Бога одиноким. Вера, как ее рассматривал Лютер, была совершенно субъективным переживанием; представление о спасении в кальвинистской доктрине имело то же субъективное качество. Индивид, представший перед могуществом Бога в одиночестве, чувствовал себя сокрушенным и не мог искать спасения в полном подчинении. Психологически такой духовный индивидуализм не особенно отличается от индивидуализма экономического. В обоих случаях человек совершенно изолирован и в одиночку противостоит высшей силе, будь то Бог, конкуренты или безличные экономические силы. Индивидуалистические отношения с Богом являлись психологической подготовкой к индивидуалистическим мирским действиям.

Если индивидуалистический характер экономической системы есть неоспоримый факт и только роль, которую этот экономический индивидуализм играет в одиночестве индивида, выглядит сомнительной, то положение, которое мы сейчас будем обсуждать, противоречит одной из самых широко распространенных и общепринятых концепций капитализма. Эти концепции гласят, что в современном обществе человек стал центром и целью всей деятельности и то, что он делает, он делает для себя, а собственный интерес и эгоизм – всесильные мотивы его активности. Из говорившегося в начале главы следует, что мы в некоторой мере с этим согласны. В последние четыреста лет человек многое делает для себя, в соответствии со своими целями. Однако то, что он считает своей целью, в значительной мере ею не является, если понимать под «ним» не «работника», не «производителя», а конкретное человеческое существо со всеми эмоциональными, интеллектуальными и чувственными возможностями. Помимо утверждения человеком себя, которое принес капитализм, он привел и к самоотрицанию и аскетизму, являющимися прямым продолжением духа протестантизма.

Для объяснения этого положения нужно указать на факт, который уже приводился в предыдущей главе. В средневековой системе капитал был слугой человека, но в современном обществе он сделался его господином. В средневековом мире экономическая деятельность была средством достижения цели, и этой целью была жизнь как таковая или – как это понимала католическая церковь – духовное спасение человека. Производственная деятельность необходима, даже богатство может служить целям Бога, но любые внешние действия значимы и достойны только тогда, когда они служат целям жизни. Экономическая активность и стремление к выгоде ради самих себя для средневекового мыслителя выглядели столь же иррациональными, сколь их отсутствие для современной мысли.

При капитализме экономическая активность, успех, доходы стали целью сами по себе. Судьба человека – способствовать росту экономики, накапливать капитал не ради собственного счастья или спасения, а ради него как самоцели. Человек стал винтиком в огромной экономической машине – важным винтиком, если имеет большой капитал, или незначительным, если его не имеет, – но всегда винтиком, нужным для достижения внешних целей. Эта готовность подчинить собственную личность вне-человеческим целям оказалась подготовлена протестантизмом, хотя ничто не было дальше от взглядов Лютера или Кальвина, чем одобрение такого первенства экономической деятельности. Однако в своих религиозных учениях они заложили фундамент такого развития, переломив духовный хребет человека – его чувство собственного достоинства и гордость, – и внушая, что собственные усилия человека бессмысленны с точки зрения высших сил.

Как мы видели в предыдущей главе, одним из главных пунктов учения Лютера был акцент на греховности человеческой природы, на бесполезности собственной воли человека и его усилий. Кальвин также подчеркивал порочность человека и в центр всей своей системы ставил самоуничижение индивида и, более того, объявлял целью человеческой жизни прославление Бога – и ничего для себя. Так Лютер и Кальвин психологически готовили человека к роли, которую он должен играть в современном обществе: чувствовать себя ничтожным и быть готовым подчинить свою жизнь исключительно целям, которые не являются его собственными. Как только человек становился готов сделаться ничем, кроме как орудием славы Бога – Бога, не олицетворявшего ни справедливости, ни любви, – он был достаточно подготовлен к роли слуги экономической машины, а со временем и «фюрера».

Подчинение индивида нуждам экономической системы основывается на особенностях капиталистического способа производства, который делает накопление капитала задачей и целью экономической активности. Человек работает для получения прибыли, но полученная прибыль не расходуется для удовлетворения его потребностей, а становится новым вложением в капитал; этот увеличившийся капитал приносит новую прибыль, которая снова должна стать вложением – и так далее по кругу. Всегда находились капиталисты, расходовавшие деньги на роскошь или совершавшие «показные траты», однако классические представители этого класса предпочитали работу, а не расточительство. Этот принцип накопления капитала вместо трат на потребление – предпосылка огромных свершений современной индустриальной системы. Если бы человеку не было присуще аскетическое отношение к жизни и стремление вкладывать плоды своего труда в развитие производственных возможностей экономической системы, наш прогресс в подчинении себе природы не мог бы иметь места; именно этот рост производительных сил общества впервые в истории позволяет нам представить себе будущее, в котором непрерывная борьба за удовлетворение материальных потребностей прекратится. Впрочем, если принцип работы ради накопления капитала объективно очень много дает для прогресса человечества, субъективно он заставляет человека трудиться ради целей, лежащих вне его, и превращает индивида в слугу той самой машины, которую он создал, и тем самым чувствовать свою личную незначительность и бессилие.

До сих пор мы обсуждали тех представителей современного общества, которые обладали капиталами и могли вкладывать доходы для их дальнейшего роста. Независимо от того, были это крупные или мелкие капиталисты, их жизнь посвящалась выполнению их экономической функции: накоплению капитала. Но что насчет тех, кто капитала не имел и должен был зарабатывать себе на жизнь, продавая свой труд? Психологический эффект того экономического положения, в котором они оказывались, не слишком отличался от испытываемого капиталистами. Во-первых, принадлежность к наемной рабочей силе означала зависимость от законов рынка, от процветания или депрессии, от технического прогресса, плоды которого находились в руках нанимателя. Последний напрямую манипулировал работниками, и для них он делался представителем высшей силы, которой они должны были подчиняться. Это особенно характеризовало положение работников до и в течение девятнадцатого века. Впоследствии движение профсоюзов позволило наемным рабочим обрести некоторую собственную силу и тем самым изменить ситуацию, при которой они были всего лишь объектами манипулирования.

Однако помимо этой прямой личной зависимости работника от нанимателя он, как и общество в целом, был проникнут духом аскетизма и подчинения внеличностным целям, который мы описывали как характерный для владельца капитала. Это неудивительно: в любом обществе дух всей культуры определяется духом, присущим наиболее могущественным группам. Отчасти дело в том, что именно эти группы обладают властью и контролируют образовательную систему, школы, церковь, прессу, театр и тем самым прививают свои идеи всему населению; более того, эти властные группы обладают таким престижем, что низшие классы охотно принимают и имитируют их ценности и идентифицируют себя с ними психологически.

До сих пор мы утверждали, что капиталистический способ производства делал человека инструментом для достижения внешних по отношению к нему экономических целей и усиливал дух аскетизма и личной ничтожности, к чему его психологически подготовила Реформация. Этот тезис, впрочем, противоречит тому факту, что современный человек кажется мотивированным не стремлением к аскетизму и самопожертвованию, а, напротив, высшей степенью эгоизма и преследованием собственных интересов. Как можем мы примирить то обстоятельство, что объективно индивид стал добиваться целей, не являющихся его собственными, но субъективно полагает себя мотивированным своекорыстием? Как можем мы совместить дух протестантизма и его упор на бескорыстии с современной доктриной эгоизма, который, по словам Макиавелли, есть сильнейший мотив человеческого поведения, а желание личного преуспеяния сильнее всех моральных соображений и человек скорее обречет на смерть собственного отца, чем поступится своим состоянием? Может ли это противоречие быть преодолено предположением, что упор на бескорыстии был лишь идеологией, прикрывающей глубинный эгоизм? Хотя это может быть до некоторой степени верно, мы не думаем, что таков полный ответ на вопрос. Чтобы показать, в каком направлении следует искать ответ, нужно заняться психологическими тонкостями проблемы себялюбия.

Предположение, лежащее в основе взглядов Лютера и Кальвина, как и Канта и Фрейда, таково: себялюбие идентично любви к себе. Любить других – добродетель, любить себя – грех. Более того, любовь к другим и любовь к себе – вещи взаимоисключающие.