Существует множество тонких расхождений между учениями Кальвина и Лютера, которые не важны для общего направления мысли в этой книге. Подчеркнуть следует всего два различия. Одно из них – кальвинистская доктрина предопределения. В отличие от идеи в том виде, в каком ее можно найти у Св. Августина, Фомы Аквинского и Лютера, для Кальвина предопределение – один из краеугольных камней, возможно, центральная доктрина всей его системы. В его версии утверждается, что Бог не только заранее дарует некоторым людям благодать, но и решает, что другие обречены на вечное проклятие.

Спасение или проклятие не являются следствием хороших или дурных поступков человека, совершенных в жизни; они предрешены Богом еще до его рождения. Почему Бог одним дарует благодать, а других проклинает, – тайна, проникнуть в которую человек не должен и пытаться. Бог делает это, потому что ему угодно так показывать свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все усилия сохранить идею божественной любви и справедливости, обладал всеми признаками тирана без всяких намеков на любовь и справедливость. В полном противоречии с Новым Заветом Кальвин отрицает главенствующую роль любви и говорит: «Что же касается мнений схоластов, будто милосердие важнее, нежели вера и надежда, – это лишь миражи расстроенного воображения».

Доктрина предопределения имеет двойное психологическое значение. Она выражает и подчеркивает бессилие и убогость индивида. Ничто не могло бы яснее показать всю бесполезность человеческой воли и усилий. Решение о судьбе человека полностью изъято у него; что бы человек ни делал, изменить его он не может. Он – бессильное орудие в руках Бога. Второе значение этой доктрины, как и учения Лютера, состоит в том, чтобы заглушить иррациональные сомнения, которые у Кальвина и его последователей были те же, что у Лютера и его приверженцев. На первый взгляд представляется, что доктрина предопределения должна усиливать сомнения, а не заглушать их. Разве не должен индивид раздираться еще более мучительными сомнениями, зная, что ему предопределено еще до его рождения или вечное проклятие, или спасение? Как может он быть уверен в том, какая судьба его ожидает? Хотя в учении Кальвина нет каких-либо доказательств такой уверенности, он сам и его последователи были убеждены, что принадлежат к избранным. Эта уверенность была результатом того же механизма самоуничижения, который мы рассматривали применительно к доктрине Лютера. При наличии такого убеждения учение о предопределении давало полную уверенность; человек не может сделать ничего, что подвергло бы опасности его спасение, поскольку спасение не зависит от его собственных поступков, а было предрешено еще до его рождения. Опять, как и в случае Лютера, фундаментальное сомнение приводило к потребности в абсолютной уверенности; однако, хотя доктрина предопределения и давала такую уверенность, на заднем плане сохранялось сомнение; его приходилось заглушать снова и снова все растущей фанатичной верой в то, что та религиозная община, к которой человек принадлежит, является частью человечества, избранной Богом.

Из кальвинистской теории предопределения следует один вывод, который необходимо отметить особо, поскольку он нашел энергичное возрождение в идеологии нацизма: это принцип изначального неравенства людей. Для Кальвина существует две разновидности людей – те, кто спасены, и те, кто обречен на вечное проклятие. Поскольку участь человека определяется до его рождения и он не может изменить ее, что бы ни делал (или не делал) на протяжении жизни, равенство людей отрицается в принципе. Люди созданы неравными. Из этого принципа следует, что солидарности людей не существует, поскольку отрицается самая ее основа: общность человеческих судеб. Кальвинисты наивно полагали, что они – избранные, а все остальные – прокляты Богом. Очевидно, что такая уверенность психологически означала глубокое презрение и ненависть, которые они испытывали к другим, – ту самую ненависть, которой они наделили Бога. Хотя современное мышление все больше утверждает равенство людей, кальвинистский принцип никогда не был полностью забыт. Доктрина, согласно которой люди изначально неравны в силу их расового происхождения, есть подтверждение того же принципа, только с иной рационализацией. Психологические следствия те же самые.

Другим и очень существенным отличием от учения Лютера является упор на важность нравственных усилий и добродетельной жизни. Не то чтобы индивид мог изменить свою судьбу какими-либо своими поступками, но сам факт того, что он способен на такие усилия, есть знак принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми человек должен обладать, – скромность и умеренность (sobrietas), справедливость (iustitia) в том смысле, что каждый должен получить свою долю, и благочестие (pietas), соединяющее человека с Богом. При последующем развитии кальвинизма росла важность, придававшаяся праведной жизни и увеличивающимся усилиям, в силу идеи о том, что успех в мирской жизни как результат таких усилий есть знак спасения.

Однако подчеркнутый акцент на добродетельной жизни, характерный для кальвинизма, имеет также особое психологическое значение. Кальвинизм делает упор на неустанных усилиях человека. Индивид должен постоянно стараться жить по слову Божьему и никогда не ослаблять усилий. Эта доктрина представляется противоречащей тому, что никакие действия человека не имеют значения для его спасения. Фаталистическое отношение – не предпринимать никаких усилий – кажется гораздо более уместным откликом. Некоторые психологические соображения, впрочем, показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и своей ничтожности и в особенности сомнение в отношении своей участи после смерти приводят к такому душевному состоянию, которое практически невыносимо для любого человека. Почти никто, испытывающий этот страх, не способен расслабиться, наслаждаться жизнью и быть безразличным к тому, что ждет его впереди. Одним из возможных способов избегнуть невыносимой неопределенности и парализующего чувства собственной незначительности как раз и является черта, столь выраженная у кальвинистов: неистовая деятельность, стремление делать хоть что-нибудь. Деятельность в этом смысле приобретает принудительный характер: индивид должен быть активным, чтобы преодолеть чувства сомнения и бессилия. Такие усилия и деятельность не являются результатом внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянное бегство от тревоги.

Этот механизм легко увидеть в атаках панической тревоги. Человек, который должен через несколько часов узнать от врача свой диагноз – а он может оказаться фатальным, – совершенно естественно приходит в состояние тревоги. Обычно он не станет сидеть спокойно и ждать. Чаще всего, если страх не парализует его, начинается какая-то более или менее активная деятельность. Человек может ходить из угла в угол, задавать вопросы, разговаривать с любым, кто окажется рядом, прибирать свой стол, писать письма. Он может продолжать свою обычную работу, но более активно и лихорадочно. Какую бы форму ни приняли его действия, его побуждает тревога и стремление преодолеть чувство бессилия.

Усилия в кальвинистской доктрине имеют и еще один психологический смысл. Тот факт, что человек неустанно предпринимал усилия и преуспел как в нравственной, так и в мирской деятельности, рассматривался как более или менее явный знак принадлежности к избранным. Иррациональность подобных принудительных усилий заключается в том, что работа не имеет целью достижение желаемого результата, а служит указанием на то, произойдет или нет нечто предопределенное заранее, независимо от собственной деятельности или контроля человека. Такой механизм – хорошо известная особенность невроза навязчивых состояний. Страдающие им, боясь исхода какого-то важного предприятия, в ожидании ответа могут считать окна домов или деревья на улице. Если число получается четным, значит, все будет в порядке; если нечетным – это знак неудачи. Часто такие сомнения касаются не конкретного случая, а распространяются на всю жизнь человека, и поиски «знака» пронизывают все. Часто связь между подсчетом камней, результатом пасьянса, игры в карты и т. д. и тревогой и сомнениями не осознается. Человек может раскладывать пасьянс из смутного чувства беспокойства, и только анализ показывает скрытую функцию его действий: стремление узнать будущее.

В кальвинизме такое значение усилий было частью религиозной доктрины. Изначально это относилось к усилиям нравственным, но позднее акцент все более и более делался на усилиях в своей экономической деятельности и на успехе как результате этих усилий, т. е. на успехе или неудаче в бизнесе.

Успех сделался знаком Божьей благодати; неудача – знаком проклятия. Это показывает, что принудительные неустанные усилия и работа вовсе не состояли в противоречии с основополагающим убеждением в бессилии человека; скорее таков был его психологический результат. Усилия и работа в этом смысле приобретали совершенно иррациональный характер. Они не предназначались для того, чтобы изменить участь, поскольку она была предопределена Богом независимо от любых поступков индивида. Они служили лишь средством предсказания предопределенной судьбы; одновременно неустанные усилия помогали избавиться от невыносимого чувства бессилия.

Это новое отношение к усилиям и работе как к цели самой по себе может считаться самым важным психологическим изменением, случившимся с человеком с конца Средневековья. В любом обществе человек должен работать, если он хочет жить. Многие общества решали эту проблему посредством рабского труда, тем самым позволяя свободным людям посвящать себя более «благородным» занятиям. В таких обществах работа была ниже достоинства свободного человека. В средневековом обществе бремя работы тоже распределялось неравномерно между разными в социальной иерархии классами; в значительной мере происходила грубая эксплуатация. Однако отношение к работе отличалось от того, что развилось со временем и перешло в современность. Работа не имела абстрактного характера изготовления какого-то товара, который мог быть с выгодой продан на рынке. Человек работал в ответ на конкретное требование и с конкретной целью: заработать на жизнь. Побуждение работать больше, как это ясно показал Макс Вебер, чем это было необходимо для поддержания традиционного жизненного стандарта, отсутствовало. Представляется, что для некоторых групп в средневековом обществе работа была радостью как реализация творческих способностей; многие другие работали потому, что были должны; эта необходимость обусловливалась давлением извне. Новым в современном обществе явилось то, что людей побуждает работать не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их работать так, как в других обществах мог бы заставить только очень суровый хозяин.

Внутреннее побуждение заставляло работать со всей отдачей гораздо эффективнее, чем могло бы принуждение внешнее. Против внешнего принуждения всегда возникает некоторое бунтарство, снижающее эффективность работы или делающее человека негодным для любого занятия, требующего ума, инициативы, ответственности. Потребность работать, благодаря которой человек превращался в собственного надсмотрщика, таким проявлениям не мешала. Несомненно, капитализм не мог бы развиться, если бы бо́льшая часть энергии человека не была направлена на работу. Нет ни одного периода в истории, когда бы свободный человек не отдавал все силы одному: работе. Стремление к неустанной работе было одной из основных производительных сил, не менее важной для развития нашей индустриальной системы, чем пар и электричество.

До сих пор мы говорили в основном о чувствах тревоги и бессилия, которыми были охвачены представители среднего класса. Теперь нужно обсудить другую черту, которой до сих пор мы касались мельком: враждебность и недовольство. То, что в среднем сословии развилась сильная враждебность, неудивительно. Когда эмоции и чувственные реакции человека подавляются, когда самому его существованию угрожают, нормальным откликом является враждебность; как мы видели, средний класс в целом и особенно те его представители, которые еще не пользовались преимуществами растущего капитализма, и подавлялись, и подвергались серьезной угрозе. Другим фактором роста враждебности были роскошь и власть, которыми пользовалась и позволяла себе демонстрировать небольшая группа капиталистов, включавшая и церковных иерархов. Естественным результатом была острая зависть. Однако, несмотря на враждебность и зависть, представители среднего сословия не могли найти прямого выражения своих чувств, которое было доступно низшим классам. Те ненавидели эксплуатировавших их богачей, хотели сбросить их власть и могли таким образом и чувствовать, и выражать свою ненависть. Высший класс также мог себе позволить проявлять агрессивность в борьбе за власть. Представители среднего сословия были консервативны, они хотели стабильности и не стремились подрывать основы; каждый из них надеялся на большее процветание и участие в общем развитии. Таким образом, враждебность не следовало проявлять открыто, ее нельзя было даже испытывать осознанно; ее надлежало подавлять. Подавление враждебности, впрочем, только изгоняет ее из сознания, но не избавляет от нее. Более того, сдерживаемая враждебность, не находя себе прямого выражения, растет до такой степени, что пронизывает собой всю личность человека, его отношение к другим и к себе – но в рационализированной и замаскированной форме.

Лютер и Кальвин изобразили эту всепроникающую враждебность. Не только в том смысле, что эти два человека лично принадлежали к числу величайших человеконенавистников среди видных исторических деятелей и уж во всяком случае среди церковников; что еще более важно – в том смысле, что их доктрины окрашены ненавистью и могли привлекать только те группы, которые и сами были движимы острой подавленной враждебностью. Самое поразительное ее выражение может быть найдено в их концепции Бога, особенно в доктрине Кальвина. Хотя все мы знакомы с этой концепцией, мы часто полностью не понимаем, что значит воспринимать Бога таким капризным и безжалостным, как Бог Кальвина, который обрек часть человечества на вечное проклятие без какого-либо оправдания или причины, кроме стремления проявить свою власть. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными возражениями, которые могла встретить такая концепция Бога; однако те более или менее искусные конструкции, которые он создавал для поддержания представления о справедливом и любящем Боге, ни в малейшей мере не выглядят убедительными. Картина деспотического Бога, желающего неограниченной власти над людьми и их покорности и унижения, была проекцией собственной враждебности и завистливости среднего класса.

Враждебность или негодование также нашли выражение в отношении к другим. Главной формой, которую они принимали, было моральное осуждение, неизменно свойственное низам среднего класса со времен Лютера до Гитлера. Хотя на самом деле они завидовали тем, кто обладал богатством и властью и мог наслаждаться жизнью, свое негодование и зависть они рационализировали в терминах нравственного возмущения и уверенности, что эти высшие слои будут наказаны вечными страданиями. Однако враждебное отношение к другим находило выражение и иначе. Режим Кальвина в Женеве характеризовался подозрительностью и недоброжелательством всех ко всем; действительно, при этом деспотическом режиме трудно было обнаружить хоть какой-то дух любви и братства в обществе. Кальвин не доверял богатым, но в то же время испытывал мало сочувствия к бедным. При последующем развитии кальвинизма часто появлялись предостережения против дружелюбия к чужаку, жестокое отношение к беднякам и общая атмосфера подозрительности.

Помимо проекции враждебности и завистливости на Бога и их непрямого выражения в форме морального осуждения, был и еще один путь, который находила враждебность: она обращалась против самого человека. Мы уже видели, как усиленно и Лютер, и Кальвин подчеркивали человеческую греховность и учили самоуничижению как основе любой добродетели. Осознанно они, бесспорно, имели в виду всего лишь крайнюю степень смирения. Однако никто, знакомый с психологическими механизмами самообвинения и самоуничижения, не усомнится в том, что такое «смирение» коренится в жгучей ненависти, которая по какой-то причине не может быть направлена во внешний мир и действует против самого человека. Чтобы полностью понять этот феномен, необходимо отдавать себе отчет в том, что отношение к другим и к себе вовсе не противоречат друг другу; как правило, они идут параллельно. Однако если враждебность к другим часто осознается и может выражаться открыто, враждебность к себе (кроме патологических случаев) обычно носит бессознательный характер и находит выражение в непрямой и рационализированной форме. Одной из них является подчеркивание человеком собственной порочности и ничтожества, о чем мы уже говорили; другая проявляется под видом совестливости и долга; как существует смирение, не имеющее отношения к ненависти к себе, так существуют чувство долга и совесть, не проистекающие из враждебности. Эта настоящая совесть является частью полноценной личности; следовать ее требованиям значит подтверждать свою целостность. Впрочем, то чувство «долга», которое пронизывает жизнь современного человека от Реформации до наших дней в религиозных или светских рационализациях, интенсивно окрашено враждебностью к себе. «Совесть» – жестокий надсмотрщик, приставленный человеком к самому себе. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он считает собственными, в то время как они на самом деле есть интериоризация внешних общественных требований. «Совесть» управляет человеком жестко и безжалостно, запрещая ему получать удовольствие и испытывать счастье, делая всю его жизнь искуплением какого-то неведомого греха. Она также является основой «внутреннего мирского аскетизма», который был так типичен для раннего кальвинизма и позднейшего пуританства. Враждебность, служащая питательной средой для этой современной разновидности смирения и чувства долга, объясняет также кажущееся иначе озадачивающим противоречие: смирение идет рука об руку с осуждением других, а ханжество заменяет любовь и милосердие. Искреннее смирение и чувство долга по отношению к ближним не могли бы этого вызвать; однако самоуничижение и негативное отношение к себе – всего лишь одна сторона враждебности; другой оказывается презрение и ненависть к другим.

На основании этого краткого анализа значения свободы в период Реформации представляется уместным подвести итог заключениям, к которым мы пришли в отношении специфической проблемы свободы и общей проблемы взаимодействия экономических, психологических и идеологических факторов в общественном процессе.

Распад средневековой системы феодализма имел одно главное значение для всех классов общества: человек остался одиноким и изолированным. Он был свободен. Такая свобода имела двойственный результат. Человек был лишен уверенности, которую имел, несомненного чувства принадлежности, он был оторван от мира, который удовлетворял его потребность в безопасности как экономически, так и духовно. Он страдал от одиночества и тревоги. Однако он также получил свободу действовать и мыслить независимо, самому стать себе хозяином и делать со своей жизнью то, что мог – а не то, что ему велели.

Впрочем, в соответствии с реальной жизненной ситуацией для представителей разных общественных классов эти два вида свободы имели неравный вес. Только наиболее преуспевающие дельцы получали выгоду от растущего капитализма, который давал им богатство и власть. Они могли расширять сферу деятельности, завоевывать, править, накапливать состояния в результате собственной активности и рациональных расчетов. Эта новая аристократия денег, соединяясь с аристократией по рождению, оказывалась в положении, когда могла наслаждаться плодами свободы и обретать новое ощущение господства и ценности личной инициативы. С другой стороны, нужно было управлять массами и бороться друг с другом; таким образом, положение этой прослойки было не избавлено от фундаментальной неуверенности и тревоги. Однако в целом для новых капиталистов преобладала положительная роль свободы. Это выражала культура, выросшая на почве новой аристократии, культура Ренессанса. В своем искусстве и философии она отражала новый дух человеческого достоинства, воли, господства, хотя часто и новую растерянность и скептицизм. Тот же акцент на силе личной активности и воли мы находим в теологических учениях католической церкви в конце Средневековья. Схоластики того периода не восставали против авторитетов; они принимали их ведущую роль, но и подчеркивали положительное значение свободы, вклад человека в определение своей судьбы, его силу, достоинство, свободу воли.

С другой стороны, низшие классы, городские бедняки и особенно крестьяне приводились в движение новым стремлением к свободе и лихорадочной надеждой на конец растущего экономического и личного угнетения. Они мало что потеряли бы, а выиграть могли многое. Их интересовали не догматические тонкости, а фундаментальные библейские принципы, братство и справедливость. Их надежды нашли активное выражение в ряде политических восстаний и религиозных движений, характеризовавшихся духовной бескомпромиссностью, типичной для раннего христианства.