Ссылка на биографию спорна, поскольку она переносит акцент с вопроса о влиянии конкретного дискурса о жестокости на частную жизнь его автора. Проблема интеллектуального, политического или эстетического значения де Сада мало связана с тем фактом, что он томился в темницах французского абсолютизма.

В конце концов, Хоркхаймер и Адорно предпринимают проблематичную попытку спасти «Скандальные хроники» де Сада, которые они, с одной стороны, рассматривают как один из источников кольпортажной литературы XIX века и массовой литературы XX века, а с другой – сближают с современным гомеровским эпосом, срывающим последние мифологические покровы, с «историей мышления как органа господства». Де Сад, утверждают философы, «не предоставил противникам Просвещения» возможности «заставить последнее ужаснуться самого себя», что делает его творчество инструментом его «спасения»[515]. Оглядываясь на Ницше, который, как указывалось выше, в «Диалектике Просвещения» стоит в одном ряду с де Садом, они замечают:

В такой интерпретации де Сад и Ницше предстают как критики общества, создавшие яркий и искаженный образ перевернутого буржуазного разума. Смысл интерпретации сторонников критической теории заключается именно в том, чтобы показать фантастический мир буйной сексуальности, переходящей в жестокость, не как черную утопию в соседстве с социалистическими идеями, а скорее как полемическое разоблачение буржуазной нормальности: «Лишенный иллюзий развратник, за которого ратует Жюльетта, превращается при помощи сексуальных педагогов, психоаналитиков и гормонофизиологов в общительного практичного человека, распространяющего свое отношение к спорту и гигиене также и на половую жизнь. Критика Жюльетты так же двойственна, как и само Просвещение»[517]. Персонажи, населяющие тексты де Сада, конечно же, не принадлежат к миру сексуальных реформаторов и психоаналитиков. В основном это клирики и аристократы обоих полов или их слуги. Наличие огромного состояния как критерий отбора для членства в эротическом тайном обществе эпохи абсолютизма вводится прежде всего потому, что неустанная сексуальная активность, производство удовольствия и боли, относится к экономике расточительства, которая больше подходит для феодальных и клерикальных структур, чем для капиталистического производства в духе Генри Форда.

Если в текстах де Сада можно видеть карикатуру и сатиру, то скорее в смысле критики старого, внутренне неустойчивого порядка Ancien Régime[518]. Это проявляется в крайне противоречивом равенстве, колеблющемся между эгалитаризмом и жесткой иерархией. Заявленное в уставе общества равноправие сразу же отменяется, потому что в этом мире также есть рабы. Не следует доверять и положению о равенстве мужчины и женщины, поскольку запреты для женщин (в частности запрет на беременность) более многочисленны и масштабны, чем для мужчин.

По Адорно, ложное равенство основано прежде всего на взаимозаменяемости героев и героинь. За редчайшими исключениями[519], у них нет собственного лица, а их тело, что удивительно, – несмотря на эротические превосходные степени или именно благодаря им – лишено отчетливых индивидуальных черт. Женские ягодицы, которые они восхваляют и призывают прямо сейчас, всегда самые красивые и возбуждающие. Женщины в утопическом мире, моделируемом в романе, либо очень молодые, от тринадцати до семнадцати лет, на стадии сексуальной инициации, либо опытные, но не пожилые, которые легко могут соперничать со своими партнерами противоположного пола по части жесткости, холодности и хитрости.

«География человека» Ролана Барта, иронически окрашенный эвфемизм для антропологии мужчин, отличается однообразием действий и действующих лиц[520]. Сладострастники-мужчины у де Сада исключительно непривлекательны. Физически и душевно старые, злые, отталкивающие, волосатые, богатые, они (и здесь папа Пий является самым ярким примером) нуждаются в особых сексуальных стимулах, чтобы восстановить потенцию. Лишь на первый взгляд их богатство и связи уравновешивают привлекательность поставляемых им сексуальных объектов. Это не случайно. Все эти отвратительные качества порождают вторичную жестокость по отношению к женщинам, которые – добровольно или принудительно – вступают с ними в интимный контакт. Речь идет о том, чтобы перенести отвращение ко всему развратному.

Вероятно, равенство достигается в отношении центра нового порядка. Всякий может выполнять любую функцию в «рамках» неограниченной сексуальности и занимать соответствующую позицию. Любое возбуждение одного должно быть возмещено последующим возбуждением другого в виде справедливого обмена. Но и здесь egalité[521] упирается в иерархические условия, которые диктует закон более сильного. Сильные, которые просят своих слуг пороть их во время секса, делают это по собственной воле, это часть их экспериментов; напротив, другие, слуги и служанки, делают это по принуждению, что превосходно показано в экранизации «Сало, или 120 дней Содома» Пьера Пазолини. Им не остается ничего другого, им приходится подчиняться. Их жизни буквально ничего не стоят. История Жюльетты заканчивается тем, что главная героиня и рассказчица отравляет невинных жителей деревни с целью произвести впечатление на своего возлюбленного и, как она сама заявляет, из страсти к преступлению. В ее изложении это выглядит как испытание на смелость:

Равенство в литературном мире де Сада не только фиктивное, но и сомнительное. То, на что оно указывает, – это, скорее, явление, описанное теоретиком культуры Рене Жираром как «дедифференциация» (см. главу 8). В этом мире инцеста и насилия стираются все различия между верхним и нижним, мужчиной и женщиной, отцом и дочерью, матерью и сыном, старым и молодым. В этом пансексуальном и жестоком мире, как мы уже видели, каждый вступает в связь – гомосексуальную, гетеросексуальную, преимущественно беспорядочную в групповых оргиях – со всеми остальными. Если буйная сексуальность в культурном авангарде XX века, от Асконы до Отто Мюля, раскрыла силу, столь же утопичную, сколь и проблематичную, то ее трансформация в жестокость у де Сада является скорее симптомом кризиса порядка, нежели преддверием капиталистической экономики вместе с сегодняшней нормальностью жизни, сопровождаемой психоанализом, которую Хоркхаймер и Адорно, не без аристократизма, презирали так же, как Бенн и Юнгер. Конечно, сложно говорить о прямой линии, ведущей от «Жюльетты» к тоталитарным движениям и режимам XX века, как это представляется в фильме Пазолини, но вместе с тем нельзя отрицать, что мы имеем дело с ненадежным дискурсом. Жизнь тех, у кого в большинстве своем нет имени, не имеет никакого значения в романе де Сада. В этом псевдоаристократическом мире для отдельного человека остается не слишком много места, и еще меньше – для его индивидуальности, которую Адорно в своем коротком эссе «Об эпической наивности» рассматривает как предпосылку эпоса, проводя различие между мифом и нарративом:

В работе «Место рассказчика в современном романе» Адорно заостряет это утверждение: «Рассказать что-то – значит сказать что-то особенное, и именно этому препятствует управляемый мир стандартизации и единообразия»[524]. Негативная диалектика в смысле Адорно, конечно, может быть применена к миру де Сада, который в понимании философа выступает как мифический мир, где особенное растворяется в потоке сексуального мифа. Де Сад не так много говорит об особенном, что связано в том числе с запретом на индивидуальную, конкретную любовь. Ведь любовь, в частности эротически окрашенная, – это всегда частный случай, момент физической и психической жизни человека, его биографии. Секс а-ля де Сад создает равенство в абстрактном обмене сексуальными объектами и игрушками. Более того, цинизм героев делает очевидным, что, вопреки прославляемому сексуальному удовольствию, их идеология, их дискурсы и нарративы, которые, по идее, должны быть связаны с оптимистическим мировосприятием, в своей сущности враждебны миру. Если мир злой и жестокий, то утвердиться в нем можно только практикуя искусство силы и развивая соответствующие техники превосходства. С этим связан и атеизм, выходящий далеко за рамки антиклерикализма. Жюльетта и ее друзья предвосхищают взгляд Достоевского, что после смерти Бога все позволено. В этом смысле преступления и разврат являются проверкой на мужество и стойкость их мировоззрения. Несомненно, они, как и все радикальные атеисты, находятся в непонятной негативной зависимости от того, чье существование они отрицают. Как ни странно, они ведут с Богом безмолвный диалог, непрерывно доказывая ему, что его, морального арбитра, не существует. В этом смысле комплекс порнографии и жестокости включает безмолвный обмен словами с Творцом мира, который объявляется мертвым. Их непристойные действия – это объясняет, почему атеизм так необходим для вступления в тайное братство, – также являются провокацией против Бога. Так, группа либертинов инсценирует новозаветную весть о спасении, превращая ее в непристойное порнографическое зрелище. Бог Отец распят, замучен и уничтожен. Затем его «невестка», что примечательно, «Дева Мария», подвергается порке и насилию. Наконец, «Сын» также выпорот, распят и изнасилован. Для этого приводится красивый молодой человек, над которым совершается квазиритуальное сексуальное «жертвоприношение»[525]. Из этого можно сделать вывод, что порнографический рассказ представляет смерть Бога, его убийство как акт унижения (до крайности возбуждающий Жюльетту[526]).

Все участники этой кощунственной сцены молчаливо предполагают присутствие Бога примерно в том же смысле, что и детская языковая игра, как бы утверждая: «Ага, тебя же нет». Теперь мы можем делать все что захотим. Тем самым отменяется христианская идея о том, что искупительная жертва Иисуса нарушает логику жертвоприношения. Такой подход совместим со всеми идеологиями, которые предполагают, что жертвоприношение необходимо и имеет непреходящее значение, что культура и общество не могут обойтись без этого пугающего или, с функционалистской точки зрения, пугающе эффективного механизма.

Как и в современных литературных текстах и стилизациях, в романах де Сада также есть сюжеты, голоса и персонажи[527]. Однако если мы примем во внимание их литературную хрупкость – а это подразумевает невозможность отождествления с либертинами, – то окажется, что утверждениям этих персонажей не обязательно верить.

Есть множество способов прочтения литературных текстов, в том числе, например, субверсивное декодирование. Но они не дают ответа на вопрос, существуют ли люди, которые совершают подобные действия, и почему они это делают. Дискурс, который де Сад приписывает своим героям, – это, несомненно, чистое, бессовестное и бесстыдное вторичное удовольствие от жестокости. Они уверены, что при определенных обстоятельствах жестокая игра может быть более привлекательной, чем сочувствие. Но и здесь мы сталкиваемся с удивительным парадоксом: жестокие люди профессиональны в своей чрезмерности, они с удовольствием позволяют себя пороть, чтобы затем самим пороть и унижать себя еще лучше и, главное, изощреннее.

Своеобразная смесь радикального равенства и радикального неравенства, которую мы встречаем в мире де Сада, прослеживается в разных формах расизма эпохи колониального господства и в национал-социализме. Угнетенные – это не только экономические и политические рабы, как показано в романе Франчески Меландри, посвященном итальянскому колониальному господству в Эфиопии, столь же краткому, сколь и жестокому[528], но и легкодоступная сексуальная собственность всех колониальных хозяев, чем-то напоминающих либертинов из «Жюльетты» и других текстов. Это смешение обнаруживается в главном герое романа Джонатана Литтелла «Благоволительницы», офицере СС Максимилиане Ауэ, и в некоторых персонажах из «Параллельных историй» Петера Надаша. Вероятно, заслуга таких историй о преступниках холокоста и колониализма в том, что они позволяют выявить это сходство с коктейлем sex and crime[529] де Сада.

Отвечая на возможное возражение, что все эти тексты являются литературными, а не научными, философскими или историческими, следует сказать, что литература, по крайней мере потенциально, может рассматриваться как форма мысли, как «интеллектуальное созерцание» (Шеллинг). И наоборот, философию, вслед за Агнес Хеллер, можно понимать как литературный жанр[530]. Де Сад и Ницше не случайно выбирают литературные темы и жанр эссе (см. главу 6). С вступлением на литературное поле возникает феномен игры, в которой изобретается другая реальность, а также появляется возможность убедить в амбивалентности и двусмысленности через расщепление персонажей. То, что у Ницше и де Сада представлено в виде игры, в XX веке, при очень специфических исторических обстоятельствах, превратилось в кровавую реальность. Для того чтобы осветить эту трагическую негативную диалектику, Хоркхаймер и Адорно также выбрали «обходной» путь анализа литературы.

Непреходящее значение интерпретации Хоркхаймера и Адорно состоит в том, что они понимают фашизм не просто как разрыв цивилизации, что предполагает распространенный либеральный и гуманистический нарратив, а раскрывают его разрушительные и губительные тенденции в недрах западной культуры, например, в бессмысленной рациональности или в тех формах экспроприации, которые присущи капиталистической экономике. В случае с фашизмом и национал-социализмом «Диалектика Просвещения» исходит из того, что оба режима воплощают самую радикальную противоположность Просвещению и в то же время являются его неотъемлемой частью. Работа, написанная в основном в последние дни национал-социализма, фактически в изгнании, пронизана фундаментальным пессимизмом: кажется, что выхода нет, и современный западный мир «перевернутого» Просвещения в самом своем капиталистическом устройстве стал тоталитарным. Таким образом, фашизм оказывается лишь самым ужасным следствием этого исторического факта. Радикальность непроизвольно влечет за собой принципиально неустранимое бессилие и слепоту. Их можно было бы преодолеть, обратившись к положительному наследию западного Просвещения, правам человека, гражданскому обществу, критике и формам демократического контроля, чем и занимались Хоркхаймер и Адорно как публичные интеллектуалы в ФРГ 1950–1960-х годов.