Индивид и организация: смертников назначают?

Среди важнейших факторов, объясняющих механизм превращения индивида в террориста-смертника, часть западных специалистов отдает предпочтение процессу социализации внутри экстремистских групп (С. Атран[156], Р. Паз[157], П. Джилль[158] и др.). Последние отличаются от обычных групп повышенной степенью социальной интеграции и жесткой внутригрупповой альтруистической моралью, предписывающей жертвовать личными интересами в пользу коллективных. Среди сторонников такой модели наиболее известен Скотт Атран.

Исходя из методологических установок, испытавших отчетливое влияние бихевиоризма, Атран утверждает, что в связке определенных контекстов (исторического, политического, социального и идеологического) индивид может проявлять экстремальное поведение вне зависимости от его личных качеств[159]. Необходимым ресурсом терроризма смертников является достаточное количество добровольцев, вступающих в радикальные группировки. Но откуда они берутся и что заставляет их обратиться к экстремизму? На Среднем Востоке тому способствует социальный контекст: коллективное чувство исторической несправедливости, политическое раболепство и социальное унижение со стороны глобальных сил и их союзников[160]. Радикальные группировки эксплуатируют эти настроения в своих целях. Путем идеологической индокринации и тренировки и под влиянием харизматических лидеров замкнутые террористические ячейки канализируют несопоставимые религиозные и политические чувства индивидов в эмоционально сплоченную группу фиктивных родственников, которые сознательно желают эффектно умереть друг за друга, и то, что воспринимается как коллективное благо, способное смягчить политические и социальные тяготы своего общества[161].

Израильский ученый Реувен Паз отстаивает концептуальную позицию, в точности совпадающую с мнением С. Атрана, утверждая, что организации, которые рекрутируют смертников, по сути растворяют их индивидуальные эго и выковывают корпоративный дух, который используется для поощрения самоотверженных действий[162].

Такому концептуальному объяснению связи индивида и группы в терроризме смертников близки теории некоторых экономистов, вносящих в социологическое объяснение «теорию рационального выбора»[163], оперирующую изначально экономическими категориями и использующую понятие рационального актора, но в отличной от социологической, номиналистической интерпретации. Теория рационального выбора рассматривает в качестве первичного рационального актора индивида (вместо социальной группы в чисто социологических теориях). Каждый индивид структурирует возникающие перед ним социальные возможности по принципу субъективной полезности и принимает те практические решения, которые ему наиболее выгодны. Совокупность индивидуальных поведенческих стратегий, в свою очередь, создает социальные движения и структуры. Здесь методологическая установка противоположна социологической. Однако интересы и потребности индивида могут быть глубоко социальны по своему характеру, что вносит существенные коррективы в его «эгоистическое» поведение.

Согласно теории «экономического обмена» присоединяющиеся к террористической организации добровольцы тем самым вступают в негласный «контракт», который подразумевает взаимную социальную выгоду и обмен «услугами». Экономист Рональд Уинтроуб утверждает, что потребности в чувстве принадлежности к группе, социальной солидарности и идентичности, рассматриваемые как «социальный капитал», толкают людей к вступлению в экстремистские группы (чаще одиноких людей и молодежь), которые в целом отличаются от других сообществ очень сильной степенью социальной сплоченности[164]. В обмен на эти блага член группы ограничивает свою автономию и свободу выбора и принимает руководство лидера, который часто персонифицирует группу. При высокой степени солидарности члены группировки постепенно принимают интересы и ценности группы как свои и готовы полностью жертвовать личными интересами в пользу коллективных. Решение же жертвовать собственной жизнью детерминируется преимущественно интересами организации и волей лидера, осуществляющего рациональную калькуляцию, исходя из тактических и стратегических соображений.

Другой экономист Марк Харрисон считает, что в социальных отношениях добровольца и экстремистской группы предметом «торговли» является жизнь в обмен на идентичность. Террорист умирает ради достижения группировкой своих целей. В обмен на это группировка подтверждает идентичность волонтера как воина-мученика[165]. Идентичность рассматривается им как важнейшее достояние личности, позволяющее ей участвовать в множестве социальных соглашений, которые придают личной жизни ценность. Поврежденная или разрушенная идентичность создает ощущение невосполнимой утраты, что может быть горше самой смерти. Идентичность мученика, приобретаемая через смерть, очевидно, не вполне обычное явление. Она может стать привлекательной только при трех особенных условиях: наличии подрастающей молодежи (с еще не устойчивой идентичностью), угнетающей и конфликтной социальной среды и террористической группировки, которая эксплуатирует идеологию мученичества[166].

В социологических концепциях, делающих акцент на социализации, так же, как в теориях «экономического обмена», допускается важное общее аксиоматическое предположение о том, что рациональный выбор в пользу операции смертника есть прерогатива социальной группы, тогда как сам террорист-смертник ставится в подчиненное положение по отношению к этой группе. Организация делает этот выбор и жертвует одним (или несколькими) членами, исходя из конкретных политических целей и тактических задач. Мотивы исполнителя атаки объясняются только на стадии его вступления в экстремистскую организацию. В принятии решения о самопожертвовании его мотивы, если вообще учитываются, занимают в лучшем случае второстепенную роль.

Возникает логичный вопрос, не является ли такая теоретическая установка простым уклонением от решения проблемы личного смысла смерти террориста? Перенося все внимание на социально-организационные аспекты феномена, ученый просто освобождает себя от обязанности объяснять логику самого смертника. Характерно также и то, что оба вышеуказанных специалиста в экономической теории устраняют из своего поля зрения религиозное измерение мотивации смертника: признавая индивида, вступающего в террористическое сообщество, рациональным актором, они считают, что ожидание райских гурий в жизни потусторонней не может считаться рациональным мотивом миссии смертника, поскольку такой «договор» ничем не может быть гарантирован[167]. Также и Р. Паз открыто высказывает сомнение в том, что религия играет хоть какую-либо роль в терроризме смертников, что молчаливо признается в качестве аксиомы в теориях «экономического обмена». Согласно его точке зрения, радикальная организация и ее дело полностью замещают «святыню религии» в сознании ее членов[168].

Предложенные модели социологического объяснения вызывают ряд серьезных замечаний. Скажем, определяющую роль фактора социализации можно легко поставить под сомнение даже чисто эмпирически. Если взять пример палестинского терроризма, хорошо известно, что большинство смертников — добровольцы, пришедшие в радикальную организацию «со стороны». Решение совершить акцию самопожертвования, как правило, предшествовало каким-либо контактам с боевыми структурами радикальных группировок. А это означает, что та социализация, через которую прошел будущий смертник во время его тренировки, имеет в лучшем случае второстепенное значение. Более того, согласно авторитетному мнению М. Хафеза во время второй интифады терроризм смертников в Палестине претерпел значительные перемены в сроках подготовки смертников: «…если ранее бомбин-ги смертников включали относительно долгий цикл рекрутирования, индокринации и тренировки, в последнее время бомбинги смертников осуществлялись волонтерами с подготовкой, составляющей не более чем несколько дней или недель»[169]. Все это существенно снижает значение социализации и лишает ее той первостепенной роли, которую ей придают такие ученые, как С. Атран и Р. Паз.

Другая сторона дела — религиозно-идеологическая. Критикуя вышеописанные теории, К. Викторовиц верно указывает на то, что в сознании смертника, исповедующего ислам, эмоциональные узы по отношению к «фиктивным родственникам» и задачи организации вряд ли могут замещать собой религиозные нормы. Для смертника террористическая миссия может быть признана актом мученичества только в том случае, если она осуществляется как акт поклонения Богу. Если же это жертва жизнью ради группы, то, согласно исламу, это не что иное, как одна из форм отступничества от веры[170]. Действительно, если в случае терроризма смертников, движимого этнонационалистическими мотивами (в его тамильской, курдской и др. разновидностях), полная преданность к группе (вплоть до жертвы собой), олицетворяющей освободительное движение, может считаться в глазах смертника высшей формой личного самоотречения, то в случае агрессивного исламизма коллективные политические цели организации сами по себе не могут дать нравственной легитимации мученической операции и превратить ее в священную миссию. Даже если организация фактически манипулирует поведением потенциального смертника, преследуя собственные прагматические интересы, в его сознании именно религиозные цели и угодность акции Богу (вытекающая из религиозной обязанности джихада) превращают ее в одну из форм «мученичества». Там, где нет джихада, нет мученичества, а где нет мученичества, нет и личного спасения.

Все эти замечания демонстрируют несовершенство социологических объяснений феномена терроризма смертников, не учитывающих личностного фактора. Существуют ли альтернативы этим концепциям? Да, другие социологические теории оценивают индивида как относительно или полностью автономного субъекта социального действия, что ограничивает роль организации в принятии тактического выбора атак смертников и повышает значение личных мотивов смертника, в конечном счете определяющих его решение (согласие) осуществить мученическую операцию. Может быть, такой подход способен на более глубокое постижение сути терроризма смертников, поскольку рассматривает его сквозь субъективно-личностное измерение?

«Рациональность» террориста-смертника

В научных концепциях, повышающих роль личностного фактора, характер индивидуальной мотивации смертника может оцениваться различно. Чаще всего ученые описывают смертника как психологического субъекта. Личностное измерение терроризма смертников, как правило, сводится к перечислению эмпирически фиксируемых психологических мотивов исполнителей мученических операций, таких, как желание мести (за личные страдания или страдания и гибель близких), чувство испытываемого унижения, фрустрация, отчаяние из-за тяжелой социальной и политической обстановки и т. п. Это является общим местом множества публикаций, посвященных интересующей нас проблематике.

Некоторые ученые попытались обратить самого террориста-смертника в полноценного рационального актора. В наиболее завершенном виде такой методологический ход был реализован в исследовании Квинтана Викторовича. Викторович считает, что имеющиеся затруднения с объяснением логики как террористических организаций, так и самих индивидов-смертников можно решить, если принять, что их поведение определяется рациональным выбором, основанным одновременно на стратегических подсчетах и религиозных убеждениях. Что касается индивида, становящегося «живой бомбой», то он может считаться полноценным рациональным актором с той поправкой, что его рациональная калькуляция ожидаемых личных потерь и приобретений осуществляется в рамках религиозной идеологии. Точнее его следует определить как «рационального истинноверующего» (rational true believer). От обычного рационального актора он отличается тем, что свой доминирующий интерес он видит не в чем-то материальном или политическом, но определяет в «духовных понятиях». Главным мотивом для него становится спасение души в Судный день[171].

М. Хафез отвергает возможность признания террориста-смертника в качестве рационального актора, поскольку теория рационального выбора, предполагающая селективные стимулы и общественные блага как основу калькуляции расходов и приобретений, а также стремление акторов к участию в разделении прибылей от предпринятых ими рисков, очевидно, не работает в случае «мертвых бомбистов»[172]. Попытка классифицировать ожидания посмертных наград, обещанных религией, в качестве предварительных селективных стимулов рациональной калькуляции потерь и приобретений для самопожертвования, по мнению ученого, проблематична, поскольку как цель (вознаграждение после смерти), так и средство (мученичество на пути Бога) такой рациональности зависят от глубокой религиозной веры бомбиста[173].

Удивительно, что оба автора, придерживающиеся противоположных позиций, в конечном счете приходят к общему выводу об определяющей роли культурного контекста в индивидуальной мотивации смертника. Согласно Викторовицу, хоть индивид и делает самостоятельный рациональный выбор, но совершает его в условиях предложенной ему проповедниками джихада системы ценностей. Исламисты путем систематических «образовательных» мероприятий (через уроки, проповеди и пр.) влияют на убеждения широкой аудитории и изменяют представления о собственном интересе потенциальных смертников, переориентируя их стремления с этой жизни на спасение в жизни грядущей[174]. Таким образом, смертник становится продуктом социализации, которая переопределяет его понимание собственного интереса. Но это социализация, происходящая не в узкой террористической группе, а в широком сообществе исламистов.

В исследованиях психолога А. Спекхард (включая опубликованные в соавторстве с X. Ахмедовой и другими учеными) терроризм смертников представляется как продукт посттравматического психологического состояния, или диссоциации — разрушения нормальных связей между сознанием, памятью, идентичностью или восприятием окружающей среды, иногда проявляющимся в диссоциативном трансе[175]. Для объяснения тяжести травматизации психики будущих смертников, страдающих от постоянных травматических воспоминаний и не способных гибко реагировать на стресс, Спекхард приводит слова одного из своих респондентов (лидера Бригад мучеников Аль-Аксы, тренировавшего смертников), утверждающего, что «для них смерть-это милосердие»[176].

Несмотря на убежденность в том, что травматический опыт первичен в процессе производства смертников, Спекхард утверждает, что без идеологии, восхваляющей мученичество, он бессилен. Сочетание двух этих компонентов в едином союзе ответственно за конечный практический результат — мученические операции. Радикальные группировки, спонсоры атак террористов-смертников, путем идеологической индокт-ринации предоставляют индивидам, психически травмированным в зонах политического конфликта, «первую психологическую помощь», предлагая им путь превращения из бессильной жертвы социетальных сил в действующее лицо мировой или националистической драмы[177]. В итоге «мученичество» для смертников представляется почетным и достойным путем избавления от психической боли. Таким образом, и в данной теоретической схеме, несмотря на иррациональность первичной причины (диссоциативного состояния психики), признается рациональность смертников, обусловленная идеологическими убеждениями, что приближает теорию данного автора к двум предыдущим решениям проблемы.