Заметки о политике

1. Падение советской коммунистической партии и неприкрытое господство демократического капиталистического государства в планетарном масштабе очистили поле от двух основных идеологических препятствий, мешавших вновь поднять политическую философию на высоту задач нашего времени: с одной стороны, от сталинизма, с другой, от прогрессизма и правового государства. Таким образом, сегодня мышление впервые сталкивается со своей задачей без каких-либо иллюзий и без возможности алиби. На наших глазах повсюду начинает завершаться процесс «великих преобразований», подталкивающий одно за другим все царства земли (республики и монархии, тирании и демократии, федерации и национальные государства) к государству интегрированного спектакля (Дебор) и «капитал-парламентаризма» (Бадью), а это крайняя стадия формы-государства. Так же как великие преобразования времён первой промышленной революции уничтожали социальные и политические структуры и категории общественного права Ancien Regime, сегодня под такими терминами, как суверенитет, право, нация, народ, демократия и общая воля, скрыта реальность, не имеющая ничего общего с изначальным значением этих понятий и продолжающая некритично пользоваться ими, буквально не зная, о чём она сама говорит. Общественное мнение и консенсус никак не связаны с общей волей, так же как «международная полиция», ведущая сегодня войны, не имеет ничего общего с суверенитетом jus publicum Europaeum[65]. Современная политика – это разрушительный эксперимент, ампутирующий и опустошающий по всей планете её институты и убеждения, идеологии и религии, идентичности и сообщества, с тем чтобы вернуться и вновь предложить их окончательно недействительную форму.

2. Новое мышление должно будет попытаться серьёзно отнестись к теме конца истории у Гегеля – Кожева (и Маркса), а также к теме вступления в Ereignis[66] как конца истории бытия у Хайдеггера^{39}. В отношении этой проблемы сегодня существует разделение на лагерь тех, кто мыслит конец истории без конца государства (посткожевианские и постмодернистские теоретики завершения исторического процесса человечества в универсальном однородном государстве), и на лагерь тех, кто мыслит конец государства без конца истории (прогрессисты различных направлений). Оба лагеря постоянно не способны справиться со своими задачами, потому что мыслить упразднение государства без завершения исторического telos[67] так же невозможно, как мыслить завершение истории, при котором сохранялась бы пустая форма государственного суверенитета. И если первый тезис демонстрирует своё полное бессилие перед упрямым выживанием государственной формы с её постоянными преобразованиями, то второй сталкивается со всё более оживлённым сопротивлением исторических институтов (национального, религиозного или этнического типа). В остальном обе позиции могут прекрасно уживаться друг с другом через размножение традиционных государственных институтов (исторического типа) под эгидой техноправового органа с постисторическим призванием.

На высоте сегодняшних задач остаётся лишь то мышление, что способно мыслить конец государства и конец истории «одновременно» и мобилизовать их друг против друга. Именно это пытался сделать, пусть и недостаточно эффективно, поздний Хайдеггер в своей идее Ereignis, последнего события, при котором из исторической судьбы вычленяется и присваивается сама скрытость историцирующего принципа, сама историчность. Если история предопределяет отчуждение человеческой натуры через серию сменяющихся эпох и исторических судеб, то завершение исторического telos и его присвоение, рассматриваемое здесь, не означает, что исторический процесс теперь будет просто состоять из окончательно отлаженной гармонии (управление которой можно доверить универсальному однородному государству), скорее сама хаотическая историчность, постоянно пребывающая в предпосылке и относящая живого человека к той или иной эпохе и исторической культуре, теперь должна явиться как таковая в мышлении, а человек теперь должен овладеть своим собственным историческим бытием, своей собственной несвоевременностью. Становление неестественного (речь) в естественном (природа) не может быть ни формализировано, ни признано, согласно диалектике Anerkennung[68], потому что оно в той же мере является становлением естественного (природа) в неестественном (речь).

Следовательно, овладение историчностью не может обладать государственной формой – если государство является исключительно предположением и представлением скрытого действия исторической «архэ»[69] – оно должно оставлять свободным пространство для «негосударственной и внеправовой» человеческой жизни и политики, которой ещё лишь предстоит появиться в нашем мышлении.

3. Нам следует оставить или, по крайней мере, полностью переосмыслить понятия «суверенитета» и «конститутивной власти», остающиеся в центре нашей политической традиции. Этими понятиями отмечена точка неразличимости между насилием и правом, природой и логосом, правдой и неправдой, и как таковые они подразумевают не атрибут или орган в юридическом или государственном распорядке, а саму их изначальную структуру. Суверенитет – это идея о существовании неразрешимого узла между насилием и правом, жизнью и речью, а также о том, что этот узел должен обязательно обладать парадоксальной формой решения о чрезвычайном положении (Шмитт) или о «запрете» (Нанси), при которых закон (речь) поддерживает свою связь с жизнью, «удаляясь от неё», запрещая и оставляя её на произвол собственного насилия и собственной бессвязности. Священная жизнь, то есть та жизнь, о которой говорит закон и которую он же покидает на произвол судьбы при введении чрезвычайного положения, – это немой носитель суверенитета, истинный «суверенный субъект».

Таким образом, суверенитет – это охранник, препятствующий выходу на свет неразрешимого порога между насилием и правом, природой и речью. Мы же должны пристально наблюдать как раз за тем, чего не должна была видеть статуя Правосудия (которой, согласно Монтескье, завязывали глаза в момент объявления чрезвычайного положения), а именно (как сегодня ясно для всех), что чрезвычайное положение стало правилом, что голая жизнь является непосредственной носительницей суверенного узла и как таковая она сегодня оставлена на произвол насилия, эффективного в той мере, в какой оно является анонимным и повседневным.

Если сегодня существует социальная жизненная сила, она должна до конца познать своё собственное бессилие и, отклоняя всякую волю к принятию или сохранению права, повсюду разрубать этот узел из насилия и права, жизни и речи, из коего сформирован суверенитет.

4. В то время как упадок государства повсюду позволяет выживать его пустой оболочке в виде чистой структуры суверенитета и господства, общество в своей целостности безоговорочно обречено пребывать в форме общества потребления и производства, ориентированного на благосостояние как на единственную цель. Теоретики политического суверенитета, вроде Шмитта, видят в этом наиболее верный признак конца политики. В самом деле, в планетарной массе потребителей (когда она не впадает просто в старые этнические и религиозные идеалы) абсолютно не просматривается какой-либо новый образ polis.

Тем не менее проблема, с которой сталкивается новая политика, заключается именно в этом: возможно ли «политическое» сообщество, устроенное исключительно в целях полного наслаждения повседневной жизнью? Разве не в этом, если хорошо присмотреться, заключается сама цель философии? И разве когда с Марсилием Падуанским зародилась современная политическая мысль, она не определялась именно приданием политических целей понятиям «самодостаточной жизни» и «хорошей жизни», заимствованным у Аверроэса? Беньямин в «Теолого-политическом фрагменте» не оставил никаких сомнений по поводу того факта, что «порядок мирского должен выстроиться на идее счастья»^{40}. Концептуальное определение «счастливой жизни» (в том смысле, в каком она не отделена от онтологии, так как это «бытие: у нас нет иного представления о нём, кроме жизни»^{41}) остаётся одной из основных задач грядущей мысли.

«Счастливая жизнь», на которой должна основываться политическая философия, не может быть ни голой жизнью, предполагаемой суверенитетом в целях её обращения в свой субъект, ни непроницаемой чуждостью современных науки и биополитики, которые сегодня столь тщетно пытаются сакрализовать, напротив, это абсолютно профанная «самодостаточная жизнь», достигшая совершенства собственного потенциала и собственной способности к общению, над которой нет никакой власти ни у суверенитета, ни у права.

5. Имманентный план, на котором конституируется новый политический опыт – это крайняя форма отчуждения речи, реализуемая государством спектакля. В то время как на деле при старом режиме отчуждение коммуникативной сущности человека основывалось на функционировавшей в качестве общего фундамента предпосылке (нация, язык, религия…), в современном государстве сама способность к общению, сама родовая сущность (то есть речь) становится автономной сферой в той мере, в какой она конституируется в качестве главного фактора производственного цикла. Таким образом, общению препятствует сама способность к общению, люди отделяются от того, что их объединяет.

В то же время это означает, что тем самым против нас выступает сама наша речевая натура в её извращённом виде. Поэтому (именно потому что отчуждается сама возможность Общности) насилие спектакля стало настолько разрушительным; но по той же причине оно ещё содержит в себе нечто вроде позитивной возможности, которая может быть использована против него самого. Эпоха, в которую мы живём, на деле является также эпохой, когда люди впервые обретают возможность получить опыт своей собственной речевой сущности – не того или иного содержания речи, не того или иного истинного предположения, но самого факта, что мы говорим.

6. Рассматриваемый здесь опыт не обладает каким-либо объективным содержанием, не может быть сформулирован в предположении о состоянии вещей или об исторической ситуации. Он затрагивает не «состояние», а «событие» речи, он касается не той или иной грамматики, а, так сказать, factum loquendi как такового. Он должен выстраиваться как эксперимент, касающийся самой материи или силы мышления (в терминах Спинозы опыт de potentia intellectus, sive de libertatet[70]).

Поскольку объектом эксперимента ни в коем случае не является речевое бытие как судьба человека, присущая ему цель или логическое трансцендентальное состояние политики (как в псевдофилософии коммуникативности), а единственный возможный материальный опыт родового бытия (то есть опыт «со-явления»^{42} – по Нанси – или, в марксистских терминах, General Intellect), первым его результатом становится подрыв ложной альтернативы между целями и средствами, парализующей сегодня всякую этику и политику. Целеполагание без средств (добро или красота как цели сами по себе) на деле так же отчуждает, как опосредование, обретающее смысл только во взаимосвязи с какой-либо целью. То, к чему стремится политический опыт, – это не более высокая цель, а само бытие-в-речи как чистое опосредование, бытие-в-средстве как ни к чему не сводимое состояние человечества. Политика выставляет напоказ опосредование, бросает свет на средство как таковое. Политика – это сфера не цели в себе и не средств, подчинённых цели, а чистого опосредования без цели, это поле для человеческих действия и мысли.

7. Вторым следствием experimentum linguae является факт, что то, о чём теперь необходимо мыслить, – это не понятия присвоения и отчуждения, а возможность и способы «свободного использования». Политические размышления и практика сегодня осуществляются исключительно в рамках диалектики правды и неправды, где неправда (как происходит в развитых демократических странах) повсюду навязывает своё господство в безудержной воле к фальсификации и потреблению, или же, как происходит в фундаменталистских или тоталитарных государствах, правда притворяется, что исключила из себя всякую неправду. Если же мы, напротив, назовём «общей» (или, как хотят некоторые, «равной для всех») точку неразличимости между правдой и неправдой, то есть нечто, вечно неуловимое для овладения или экспроприации, подлежащее только «использованию», тогда главной политической проблемой станет вопрос «Как пользоваться “общим”?» (Возможно, Хайдеггер имел в виду нечто подобное, когда формулировал свою высшую концепцию не как присвоение или отчуждение, а как присвоение отчуждения.)