Но вспоминаются высказывания и эпикурейцев, и античных стоиков, согласно учениям которых человек может быть счастлив, только если ему удастся смирить свои страсти, умерить потребности и испытывать «довольство», то, что приносит удовлетворение и в то же время имеет четкие границы. Как и в случае с интеллектуальным созерцанием, люди призваны достичь счастья с помощью своих добродетелей или разнообразных стратегий защиты. Главные максимы так называемого «Тетрафармакоса» Эпикура описывают важные вехи на пути к счастью как практики самодостаточной жизни: «Не бойся богов; не беспокойся о смерти; благо легко достижимо; зло легко переносимо» (Максима I). Согласно Эпикуру, человек, следующий этим максимам, легко избавится от того, что только кажется ему самым серьезным препятствием на пути к счастью, а именно от страха смерти. Когда страх растворяется, исчезает и угроза смерти: «Привыкай думать, что смерть для нас – ничто, – пишет Эпикур в своем письме Менекею, – ведь все – и хорошее, и дурное – заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна; не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия»[45]. Счастье – это освобождение от бесконечных желаний, от нашего трепета перед лицом «вечности».

В языческом мире философия служила своего рода «духовным упражнением», согласно высказыванию Пьера Адо[46], или своего рода «терапией души» (об этом часто говорил Джованни Реале), подспорьем в попытке достигнуть счастья. С появлением учения Христа и развитием христианской мысли стала распространяться уверенность, что счастья нельзя достичь с помощью философии или других умственных поисков, потому что благодать Иисуса открывается в первую очередь не «мудрым и разумным», а «младенцам» (Мф 11:25, синодальный перевод). И эти младенцы не просто какие-то «невежды», но те, в ком есть простота веры, то есть они признают пришествие Того, Кто может сделать жизнь счастливой даже и для тех, кто сам не способен на такое. Но существует ли в этом мире кто-нибудь, кто может честно сказать, что способен на это?

Эта революция счастья со своей идеей о том, что главные достижения в нашей жизни – заслуга Другого, поспособствовала возникновению фундаментальной идеи нашей цивилизации, а именно: совершенство зависит в первую очередь не от наших способностей, оно возникает само по себе или даруется нам, и этот дар – гораздо больше того, что мы заслуживаем. Попытайтесь выбросить из головы эту идею безвозмездного дара, и вы больше не сможете даже гипотетически заявить, что счастливы. А вслед за этим и сама идея жизни станет для вас невыносимой.

Фактически именно это и произошло в тех «современных» системах мышления, которые попытались интерпретировать христианскую революцию счастья в чисто «этическом» смысле. Например, мораль Канта, который позиционируется как наиболее зрелый наследник христианской традиции, помимо сферы чувственных и эгоистических интересов признает существование идеального мира духа и свободы. Дело в том, что у этой свободы самореализации есть только один путь: подчинение – по зову долга – императиву морального закона, который разум навязывает себе сам. Закон предписывает «априори» следовать тому, что универсально, то есть достижимо для разума каждого человека, а не индивидуальному желанию быть счастливым. Счастье становится своеобразной платой за то, что мы являемся действительно «нравственными» людьми. Кант пишет в «Критике практического разума» (глава I, § 8, примечание II): «Будет прямой противоположностью принципу нравственности, если определяющим основанием воли делается принцип собственного счастья»[47]. Чтобы быть добродетельным, нельзя стремиться к счастью.

Потом Кант каким-то образом вернет в свою философию понятие счастья. По сути, сама добродетель будет названа им «заслуживающей счастья», то есть не только «нуждающейся в счастье» (это верно и для неблагочестивых людей, следующих лишь зову своего самолюбия), но и прежде всего «достойной счастья». На самом деле разум не может допустить, чтобы не был счастлив человек, достойный счастья, и – не оттого, что он стремится к счастью, а только потому, что следует заповедям морального закона. Он должен просить об этом справедливого Бога, который в будущей жизни подарит каждому человеку столько счастья, сколько он заслужил в земной жизни. Нравственное счастье – дело лишь будущей жизни. В этой жизни побеждает или проигрывает лишь долг.

Эта земная вражда между долгом и счастьем была одной из искр, которые разожгли костер современного нигилизма. Например, Ницше со своей обычной ничем не замутненной пылкостью говорит, что это ложная альтернатива: долг буржуазных обществ, не знающих счастья, говорит, что достаточно удовольствоваться тем, что диктуют гражданам социальный порядок и культурные стандарты. Все это должно быть уничтожено: это «час великого презрения <…>. Час, когда вы говорите: „В чем мое счастье! Оно – бедность и грязь и жалкое довольство собою“» («Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 3). Следовательно, чтобы спасти счастье от мира буржуазных расчетов, его следует понимать и преследовать как хаос и иррациональную случайность, бесцельный витализм.

Дело в том, что если мы отделим разум от счастья, то мы потеряем их обоих: первый сведется к механизму планирования затрат/выгод, а второе – к жестоким или несущим разочарование мечтам (как можно забыть фильм Тодда Филлипса «Джокер» и трагического главного героя в исполнении Хоакина Феникса?).

Конечно, в наше время существует альтернативное «спинозовское» счастье – то, которое достигается не через чувственные блага, развращающие человека и зависящие от удачи, а через открытия нашего разума законов мира, жестко связанного в железную цепь причин и следствий. Счастье состоит в том, чтобы интуитивно понять: в мире нет ничего ненужного, потому что все есть природа, и природа есть Бог. И поэтому мы можем быть счастливы, только если резко отрицаем иллюзию нашей свободы. «В Душе нет неограниченной или свободной воли, – пишет Спиноза в „Этике“ (часть II, положение 48), – но душа к желанию того или другого определяется какой-нибудь причиной, которая в свою очередь определяется другой причиной, а эта опять другой, и так до бесконечности»[48].

У всего есть причина, не существует никакой свободы, а единственная радость – это слиться с мировым порядком. Свобода – это освобождение от страстей, и вовсе не в силу высших моральных принципов, а только благодаря признанию того, что даже порывы души и привязанности есть часть великого механического равновесия действий и природных страстей. И только мудрецы и философы могут распознать это, потому и могут быть счастливы. На ум приходит концовка «Этики»: «Мудрый, поскольку он рассматривается как таковой, едва волнуется душой, но, сознавая по некоторой вечной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестанет существовать. <…> Если путь, который я показал как ведущий к этому, и кажется очень трудным, то все-таки его можно найти. И действительно, должно быть, в самом деле трудно то, что так редко находят» (часть V, положение 42, схолия).

На первый взгляд кажется, что это противоречит нигилистическому принципу разрушения высших метафизических ценностей, но на самом деле никакого противоречия и нет: оба этих утверждения говорят о том, что существует только мир, никакие цели и чувства не могут быть больше этого мира. Внимательные наблюдатели не упустят из вида того, что именно Спинозу можно назвать великим суфлером и вдохновителем всех сцен ницшеанского театра. Одно можно сказать наверняка: для них обоих счастье достигается только ценой свободы, если понимать свободу как сумасшедший танец, растворяющийся в неудержимом цикле природы, или как пустой взгляд и загадочную улыбку греческого куроса, античных статуй молодых людей, которые можно увидеть в Афинах вместе с женскими фигурами кор[49]: жрицы и жрецы, воспевающие вечную неизбежность, с вершин которой боги смеются над человеческими бедами.

Таким образом, судьба счастья намертво сжата в тисках: с одной стороны – этические стратегии самоконтроля и самореализации жизни, а с другой – слияние индивидуального «Я» с вечным, божественным порядком природы. Однако в обоих случаях счастье нужно заслужить или получить как награду в конце трудного пути свершения интеллектуальных и практических добродетелей. Такое счастье перестает вызывать какой-либо интерес, а для некоторых заменяется преходящими и сугубо индивидуальными моментами удовольствия, исчезающими без следа; для большинства же счастье становится попросту невозможным явлением.

Но вернемся к первоначальному вопросу: действительно ли мы в конце концов будем счастливы? Счастье невозможно получить, и в то же время невозможно жить без него. Как мы можем думать об этой двойственности, забыть о невозможности? Единственный способ – доказать, что одна из этих невозможностей окажется невозможной. Чтобы понять это, достаточно обратиться к нашему сознательному опыту. Лучше перестать воспринимать счастье – рискуя таким образом его уничтожить, – как результат наших мыслей или поведения, а пора уже признать, что оно присутствует – здесь и сейчас – как часть нашей жизни, как двигатель и мерило каждого нашего желания. Как однажды спросил себя Августин: если это правда, что все без исключения, даже опечаленные и разуверившиеся, хотят быть счастливыми, откуда они узнали само понятие «счастье», чтобы желать его? Если бы они уже не знали чего-то подобного, они не могли бы его искать. Но все мы умеем быть счастливыми, ощущаем gaudium – радость, удовольствие – всем нашим существом. Это наслаждение – черновой набросок, без которого мы бы даже не пытались быть счастливыми, не думали о будущем и не стремились бы к нему.

Значит, все предрешено? Вовсе нет, игра продолжается. Потому что на этом этапе возникает самый рискованный вопрос о счастье: есть хоть что-нибудь или кто-нибудь, кого мы можем так назвать? И не нужно бояться этой невозможности: если это верный ответ, то он может только вселить радость в сердце и подарить разуму новое дыхание. Августин с проницательностью человека, прошедшего через все ступени нигилизма, даже если в его времена не существовало такого понятия, определил его тремя простыми словами: «gaudium de veritate» – «наслаждение обладания истиной» («Исповедь», книга X, 23, 33).