Табу

Существуют ли мысли не просто компрометирующие в стратегическом плане, но такие, что и помыслить грех? Этот феномен известен как табу, и своим названием он обязан полинезийскому слову «запретный». Психолог Филип Тетлок показал, что табу — это не просто экзотические обычаи островитян Южных морей; они играют заметную роль в жизни каждого из нас[97].

Первый тип таких табу Тетлок называет «запретной базовой оценкой»; он возникает из-за того, что никакие две группы людей — мужчины и женщины, черные и белые, протестанты и католики, индусы и мусульмане, евреи и гои — не тождественны по усредненному значению любой характеристики, какую мы ни решим измерить. В принципе, эти «базовые оценки» можно было бы подставлять в актуарные формулы и использовать при составлении прогнозов и определении стратегий, применяемых в отношении этих самых групп. Однако такое стереотипирование чревато неприятностями, и это еще мягко сказано. В главе 5, разбираясь с байесовским мышлением, мы внимательнее присмотримся к моральным соображениям, лежащим в основе запрета базовых оценок.

Второй тип табу — «запретные уступки». Ресурсы в реальной жизни конечны, и нам не избежать необходимости жертвовать одним ради другого. Не все ценят разные вещи одинаково, и, разрешив людям обменивать нечто, что они ценят меньше, на нечто, что им нужнее, выиграем мы все. Но эта экономическая данность не в силах устоять перед данностью психологической: некоторые ресурсы для нас настолько святы и неприкосновенны, что оскорбительна сама возможность обменять их на что-нибудь низменное вроде денег или удобства, даже если всем участникам сделки это только на пользу.

Хороший пример — донорство органов[98]. Никому не нужны две почки сразу, при этом сотни тысяч американцев отчаянно нуждаются хотя бы в одной. Эту потребность не покрывают ни посмертное донорство (даже в штатах, где законодательно закреплено согласие на такое донорство по умолчанию), ни органы живых альтруистов. Если разрешить здоровым донорам продавать свои почки (а государство при этом будет обеспечивать сертификатами на покупку тех пациентов, кому это не по карману), одни избавятся от финансового стресса, а другие спасутся от инвалидности и смерти — хуже не станет никому. И при этом большинство из нас не просто не согласны с таким планом, но оскорблены самой идеей. Они не выдвигают аргументы против нее, а возмущены тем, что им задали такой вопрос! Если в качестве вознаграждения предусмотреть не грязную наличность, но благопристойные сертификаты (скажем, на образование, лечение или пенсионное обеспечение), возмущение не так глубоко, однако окончательно оно не развеивается. Точно так же людей оскорбляют вопросы об их отношении к дотируемому рынку усыновления, воинской повинности или обязанности выступить присяжным — ко всем тем идеям, о которых иногда заикаются несносные экономисты-либертарианцы[99].

С табуированными уступками мы сталкиваемся не только обдумывая гипотетические законодательные решения, но и при заурядном планировании бюджета. Доллар, потраченный на здоровье или безопасность — на строительство пешеходного перехода или очистку токсичных стоков, — это доллар, не потраченный на образование, или озеленение, или музеи, или пенсии. Но авторы газетных передовиц ничтоже сумняшеся провозглашают нелепые максимы вроде «Невозможно потратить слишком много на Х» или «Y нельзя оценивать в долларах», стоит лишь коснуться священных ценностей вроде окружающей среды, детей, здравоохранения или искусства. Как будто они готовы закрыть школы, чтобы оплатить строительство станций по очистке сточных вод, — ну, или наоборот. Оценивать человеческую жизнь в денежном эквиваленте — занятие неприятное, но неизбежное, потому что в противном случае власти станут тратить непотребные суммы на душещипательные инициативы или популистские проекты, которые не решают куда более острых проблем. Если говорить о плате за безопасность, в настоящий момент жизнь человека в США стоит порядка 7–10 млн долларов (хотя планирующие органы неимоверно рады, что конкретные цифры такого рода надежно спрятаны в технической документации). Когда речь идет о цене здоровья, цифры поражают своим разбросом, и в этом одна из причин, почему американская система здравоохранения так дорога и неэффективна.

Чтобы показать, что сама мысль о запретных уступках воспринимается как аморальная, Тетлок знакомил испытуемых с историей главного врача, вынужденного решать, как потратить миллион долларов: то ли спасти жизнь больного ребенка, то ли покрыть текущие расходы больницы. Люди осуждали этого руководителя только за то, что он вообще всерьез об этом задумался, вместо того чтобы принять инстинктивное решение. Если же воображаемый главный врач сталкивался с трагическим решением, а не запретной уступкой и был вынужден выбирать, какого из двух больных детей спасать, участники эксперимента переобувались в воздухе и высказывались в пользу рассуждения, а не рефлекторной реакции.

Искусство политической риторики заключается в умении скрывать запретные уступки, замыливать их или осмыслять в другой парадигме. Министры финансов привлекают внимание к жизням, которые предлагаемое бюджетное решение спасет, и умалчивают о тех, которыми за него придется заплатить. Реформаторы описывают свои проекты словами, помогающими задвинуть факт уступки в тень: ревнители прав женщин из кварталов красных фонарей говорят о секс-работницах, пользующихся автономией воли, а не о проститутках, торгующих своим телом; сторонники страхования жизни (которое некогда тоже было табуировано) говорят, что эта стратегия помогает кормильцу позаботиться о своей семье, а не о том, что один из супругов, по сути, делает ставку на смерть другого[100].

Третий из описанных Тетлоком типов табу — «еретические предположения». Умение вообразить, что произошло бы, сложись обстоятельства иначе, встроено в наш разум по умолчанию. Оно позволяет нам мыслить не только предметно, но и абстрактно и отличать корреляцию от причинности (глава 9). Мы не станем утверждать, будто солнце встает, откликаясь на петушиный крик, хотя одно неизменно следует за другим, — потому что знаем, что солнце все равно взошло бы, даже если бы петух не прокукарекал.

Тем не менее многие свято верят, будто есть миры, куда не следует забредать воображению. Тетлок спрашивал: «А если бы Иосиф бросил Марию, когда Иисус был еще ребенком, — вырос бы он таким же сильным духом и уверенным в своих силах?» Правоверные христиане отказываются отвечать на этот вопрос. Некоторые правоверные мусульмане еще обидчивей. Когда в 1988 г. Салман Рушди опубликовал свой роман «Сатанинские стихи», описывающий жизнь пророка Мухаммеда в воображаемом мире, где некоторые из слов Аллаха на самом деле нашептаны Сатаной, иранский аятолла Хомейни выпустил фетву, призывающую к убийству Рушди. И если подобное мировоззрение представляется вам примитивным и фанатичным, попробуйте на следующей вечеринке сыграть с друзьями в такую, например, игру: «Конечно, все мы верны своим супругам. Но давайте предположим, чисто гипотетически, что мы были бы способны на измену. С кем бы вы завели интрижку?» Или в такую: «Конечно, никто из нас даже чуточку не расист. Но если такое допустить — против какой группы вы были бы предубеждены сильнее всего?» (Мою родственницу однажды втянули в такую игру, после чего она бросила своего парня, назвавшего евреев.)

Разве можно считать рациональным отвращение к одной только мысли, которая сама по себе никому не повредит? Тетлок замечает, что мы судим людей не только по поступкам, но и по тому, кто они такие. Человек, способный обдумывать подобные предположения, даже если он пока ничего плохого не сделал, вполне может нанести вам удар в спину или продать вас, если вдруг возникнет такой соблазн. Представьте, что вас спрашивают: «За сколько ты продашь своего ребенка?» Или дружбу, или гражданство, или сексуальную услугу? Правильным ответом будет отказ отвечать, а еще лучше — обида на сам вопрос. Как и рациональная беспомощность в ситуациях торга, угроз и обещаний, ограничение свободы мысли тоже может быть преимуществом. Мы доверяем тем, кто по природе своей не способен предать нас и наши ценности, а не тем, кто сознательно решил пока что воздержаться от такого поступка.

Мораль

Еще одна область, которую порой исключают из сферы рационального, — это мораль. Разве можем мы логически рассудить, что есть зло или добро? А подтвердить свои выводы экспериментальными данными? Непонятно, как это сделать. Многие убеждены, что «невозможно перейти от утверждения „так есть“ к утверждению „так должно быть“». Эту мысль иногда приписывают Юму — с посылкой, близкой к его рассуждению, будто разуму следует быть рабом аффектов. «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, — писал он в известном отрывке, — если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец»^{12},[101]. И не сказать, чтобы Юм был бездушным социопатом. Беспристрастно рассматривая вопрос с другой стороны, он продолжает: «Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица». Похоже, что нравственные убеждения, как и другие аффекты, зависят от нерациональных предпочтений. Это согласуется с наблюдением, что представления о моральном и аморальном изменяются от культуры к культуре: взять, к примеру, вегетарианство, богохульство, гомосексуальность, добрачный секс, физические наказания детей, разводы и полигамию. Более того, в нашей собственной культуре эти представления различались в разные периоды. В прежние времена мельком увидеть дамский чулок уже казалось чем-то шокирующим^{13}.

Действительно, моральные суждения необходимо отличать от логических и эмпирических. Философы первой половины XX в. серьезно подошли к аргументу Юма и мучительно пытались понять, что же такое моральные суждения, если они не имеют отношения ни к логике, ни к наблюдаемым фактам. Некоторые из них заключили, что высказывание «Х — зло» значит не более чем «Х нарушает правила», или «Мне не нравится Х», или даже «Х — фу!»[102]. Стоппард от души позабавился с этой мыслью в пьесе «Прыгуны», где главный герой сообщает инспектору полиции, расследующему убийство, что, согласно взглядам его коллеги-философа, аморальные поступки «не греховны, а всего лишь антиобщественны». Ошарашенный инспектор интересуется: «Он действительно думает, что нет ничего плохого в том, чтобы убивать людей?» Джордж отвечает: «Ну, если так ставить вопрос, то конечно… Но с философской точки зрения, он и правда не считает, что это на самом деле, само по себе плохо по своей природе»[103].

Многие люди, подобно скептически настроенному инспектору, не готовы низводить мораль до общественной условности или личного вкуса. Когда мы говорим: «Холокост — это ужасно», разве наш здравый смысл не позволяет нам отличить это утверждение от высказывания «Мне не нравится холокост» или «Моя культура не одобряет холокост»? Как вы считаете, держать рабов — это не более и не менее рационально, чем носить тюрбан, или ермолку, или чадру? А если ребенок смертельно болен и нам известно о существовании лекарства, которое его спасет, неужели дать ему это лекарство не более рационально, чем отказать в нем?

Сталкиваясь с такими неприемлемыми выводами, некоторые надеются возвести мораль к решению высшей силы. Для того-то и нужна религия, говорят они, — и им даже вторят многие ученые, например Стивен Джей Гулд[104]. Но Платон расправился с этим аргументом еще 2400 лет тому назад, в диалоге «Евтифрон»[105]. Выбирает ли бог добро, потому что оно благое, или же добро — благое, потому что так решил бог? Если верно второе и бог, изъявляя свою волю, не руководствуется никакими разумными причинами, почему мы должны принимать всерьез его прихоти? Если он прикажет пытать и убить ребенка, будет ли это деяние праведным? «Он никогда такого не сделает!» — могли бы возразить вы. Но в этом случае мы вынуждены перейти к первому положению дилеммы. Если у божественной воли есть разумные обоснования, почему бы нам не обратиться к ним напрямую, избавившись от посредника? (Вообще говоря, Господь Ветхого завета довольно часто приказывал убивать детей.)[106]

В действительности поставить в основание морали здравый смысл не так-то сложно. Формально Юм был прав, когда писал, что не вступит в противоречие с разумом, если предпочтет глобальный геноцид царапине на своем мизинце. Но это очень, очень узкое утверждение. Как он сам замечает, он не вступит в противоречие с разумом и в том случае, если предпочтет, чтобы с ним случалось не хорошее, а плохое, скажем боль, болезнь, бедность и одиночество, а не счастье, здоровье, процветание и хорошая компания[107]. Ну… как скажешь, старина. Но давайте предположим — иррационально, своевольно, упрямо, беспричинно, — что для себя любимых мы предпочитаем хорошие вещи плохим. Давайте сделаем второе дикое и необоснованное предположение: мы не Робинзоны Крузо на необитаемом острове, мы — социальные существа, живущие в обществе других таких же. Наше благополучие зависит от того, что делают эти другие, например помогают, когда мы в этом нуждаемся, и не пакостят без причины.

Это меняет все. Как только мы говорим окружающим: «Вы не должны причинять мне зло, или морить голодом, или позволять моему ребенку утонуть у вас на глазах», мы уже не можем сказать: «Но вот я вправе причинять вам боль или морить голодом и не собираюсь спасать вашего тонущего ребенка» — и ожидать, что люди станут принимать нас всерьез. Очевидно, что, затеяв с вами рациональное обсуждение, я не имею права требовать, чтобы мои интересы принимались во внимание только потому, что я — это я, а вы — нет; это так же нелепо, как утверждать, будто место, где я стою, совершенно особенное и выдающееся только потому, что там стою я. Местоимения «я», «мне» и «мое» не имеют логического веса — их смысл меняется с каждой репликой в диалоге. Поэтому любой аргумент, который при прочих равных ставит мое благополучие выше вашего, или ее, или его, нельзя назвать рациональным.

Соединив личную заинтересованность и общественный уклад с беспристрастностью — равноценностью разных точек зрения, мы получаем ядро морали[108]. Отсюда выводится Золотое правило — ну, или какая-нибудь его разновидность, которая учитывает совет Бернарда Шоу: «Не поступайте с другими так, как хотели бы, чтобы они поступали с вами. У других людей могут быть иные вкусы». Вот версия рабби Гиллеля: «Не делай другому того, что ненавистно тебе самому». (Это, собственно, вся Тора, заявил он, когда ему предложили объяснить ее за то время, что слушатель устоит на одной ноге; остальное — комментарии.) Разновидности этого правила были независимо друг от друга выведены в иудаизме, христианстве, индуизме, зороастризме, буддизме, конфуцианстве, исламе, бахаи и многих других религиозных и моральных кодексах[109]. Сюда же относятся и наблюдение Спинозы: «Всякий, следующий добродетели, желает и другим людям того блага, к которому сам стремится», и категорический императив Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом», и теория справедливости Джона Ролза: «Принципы справедливости выбираются из-за завесы неведения» (о том, что уготовано судьбой тебе самому). Собственно говоря, этот принцип содержится даже в простейшей формулировке морали, посредством которой мы разъясняем эту концепцию детям: «А если бы он так с тобой поступил, тебе бы понравилось?»

Ни одно из приведенных выше утверждений не зависит от вкусов, обычаев или религии. И хотя личная заинтересованность и общественный уклад, строго говоря, нерациональны, вряд ли они не имеют к рациональности никакого отношения. Откуда вообще берутся рациональные агенты? Если мы не говорим о бестелесных ангелах, рациональный агент — продукт эволюции, наделенный хрупкими и энергоемкими телом и мозгом. Задержаться на этом свете достаточно долго, чтобы вступить в аргументированную дискуссию, он может, только если раньше не погибнет от травм или голода — благодаря тому, что стремится получать удовольствие и избегать боли. Более того, эволюция работает в масштабе популяции, а не отдельной личности, и поэтому рациональное животное должно быть частью сообщества, со всеми его социальными связями, которые побуждают нас сотрудничать, защищаться и образовывать пары. В реальном мире мыслящие существа — всегда облеченные в плоть коллективисты. Следовательно, личная заинтересованность и общественный уклад идут в одном наборе с рациональностью. А личная заинтересованность и общественный уклад неизбежно влекут за собой обязательства, которые мы называем моралью.