269 Для психологического истолкования символа Троицы понадобится начать с отдельного индивидуума и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, сходно, например, с образами сновидений. Это вполне возможно, поскольку даже коллективные представления когда-то были индивидуальными, а, кроме того, они воспринимаются индивидуумами. Тем проще нам рассматривать Троицу как сновидение, что жизнь этого образа, как и всякого сколько-нибудь подробного сна, представляет собой некую драму.
270 Отец, если брать в общем, олицетворяет более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и во многом предписанного. Это пассивное состояние, лишенное критики и рефлексии, простое знание о данном — без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения[405]. Такое состояние знакомо как отдельному человеку, так и коллективу.
271 Картина меняется, когда внимание переносится на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть квази-отцеубийство, насильственное отождествление себя с отцом и последующее его устранение. Но это не развитие, а лишь сохранение прежних обычаев, оно не может повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Порвать с отцом таким путем невозможно. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, в отчуждении обычаев, которые отец воплощает. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такое знание не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла[406]. Обычай заменяется только сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает Сын, побуждает человека к разборчивости и рефлексии, и это ясно видели те отцы церкви[407], которые уделяли особое внимание знанию (ὲπιστήµη), противопоставляя его необходимости (ἀνάγκη) и неведению (ἄγνοια). Та же склонность проявляется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью в глазах закона, ратовавшего исключительно за соблюдение древних обычаев.
272 Наконец третья стадия минует Сына и устремляется в будущее, к продолженному воплощению «духа», то есть исходящей от Отца и Сына жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до того же уровня самостоятельности, на каком находятся Отец и Сын. Это продолжение filiatio (отцовства), благодаря чему люди становятся детьми Божьими, метафизическая проекция случившегося психического изменения. Ведь «Сын» — это переходная ступень, промежуточное состояние, отчасти еще ребенок, но отчасти уже взрослый; нечто преходящее — вот почему всех сыновних богов ожидает ранняя кончина. «Сын» означает переход от долговечного начального состояния, зовомого «Отцом» и auctor rerum, к собственному отцовству. А последнее подразумевает, что Сын передаст своим детям тот животворящий дух, который сам воспринял и которым сам был зачат. Сведенный на уровень индивидуума, этот символ толкуется так: состояние нерефлексирующее и лишь воспринимающее — Отец — превращается в рефлексирующее и рациональное состояние сознания, носящее имя «Сын». Это состояние не просто находится в оппозиции ко все еще существующему более раннему состоянию, но и, в силу своей рациональной и сознательной природы, содержит множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность порождает конфликты, которые ранее оставались бессознательными, однако теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Посему состояние Сына — в высшей степени конфликтное: выбор из множества возможных действий затемняется равным обилием возможностей допустить ошибку. «Свобода от закона» приводит к обострению противоречий, в особенности моральных. Наглядным примером тут служит распятие Христа между двумя разбойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus (переход) и потому может считаться мостом и превращением, ведущими к третьей стадии, когда некоторым образом восстанавливается начальное отцовское состояние. Будь это простое повторение первой стадии, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, оказались бы утраченными, уступили бы место какому-то обновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй стадии нужно сохранить: разум и рефлексию необходимо сберечь в целости. Приобретенное через отделение Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей стадии, однако оно должно признать, что не само выступает источником окончательных решений и прозрений (каковые с полным правом обозначаются как gnosis), что таким источником является высшая инстанция, которую следует называть воодушевляющей и которая в проекции именуется Святым Духом. Если рассматривать это «воодушевление» психологически, мы поймем, что оно обусловлено некой бессознательной функцией. Для наивного наблюдателя agens (агентом) воодушевления будет «ум», соотносимый с сознанием или даже стоящий над ним: ведь внезапно озаряющая мысль нередко приходит к нам как спасительный deus ex machina (бог из машины).
273 Соответственно, движение к третьей стадии равнозначно фактическому признанию бессознательного, если и вовсе не подчинению ему[408]. Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, добровольно подчиняясь отцовскому авторитету — либо в психологической форме, либо в спроецированной, скажем, признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, разумеется, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью стадию сопряжен с необычайными духовными опасностями, главным образом, с рационалистическими отклонениями, которые противятся инстинктам[409]. Духовная трансформация означает не то, что человек должен оставаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения — и оценить, где и в отношении к чему следует вести себя как ребенку, иррационально, без рефлексии и с пассивным восприятием. Подобно тому как переход от первой стадии ко второй требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, при переходе к третьей стадии предстоит отказаться от исключительной самостоятельности.
274 Ясно, что эти изменения суть не повседневные события, а некие действительно судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, носят нуминозный характер и могут принимать форму обращений, озарений, эмоциональных потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их аналогов. Современный человек обладает столь смутными представлениями о «мистическом» или питает к нему такой рационалистический страх, что, даже случись ему и вправду испытать нечто мистическое, он просто не распознает истинный характер переживания и отвергнет или вытеснит его нуминозность. Затем это переживание будет расценено как необъяснимое, иррациональное или даже патологическое явление. Такое ошибочное толкование всегда опирается на отсутствие проницательности и на ненадлежащее осознание скрытых комплексных взаимосвязей, которые обычно удается прояснить, лишь когда к содержаниям сознания добавляются содержания бессознательного. Без этих последних остается слишком много незаполненных пробелов в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, а каждый пробел открывает возможность для напрасной рационализации. Если же имеется хотя бы слабая склонность к невротической диссоциации или же вялость на грани обычной бессознательности, тогда ложные каузальности будут неизменно предпочитаться истине.
275 Нуминозный характер указанных переживаний доказывается тем, что они одолевают человека; такое признание требует обуздать не только нашу гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, ведь зачастую гордость — всего-навсего реакция, прикрывающая тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, следует из поистине устрашающей внушаемости, что лежит в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иеговы», или Оксфордской группы[410] (названных так по соображениям престижности) у представителей более высоких слоев общества и заканчивая национал-социализмом целого народа — причем все шаги совершались в поисках объединяющего мистического переживания!
276 Всякий, кто не понимает, с чем сталкивается, неизменно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Мерка взросления состоит не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он открывает способность подчиниться духу собственной самостоятельности. Как Сын исходит из Отца, так и Отец исходит из стадии Сына, вот только этот Отец вовсе не является простым воспроизведением первоначального Отца и не отождествляется с ним: это человек, в котором продолжает животворить жизненность Отца. Это третье состояние, как мы видели, предполагает выражение самосознания через некую господствующую целостность, о которой человек не может сказать: «Это я», но которую лучше всего воображать в виде относительно более цельного существа, пусть даже мы вынуждены постоянно помнить о непригодности антропоморфизма для передачи таких понятий. Эта крайне трудноопределимая, но доступная психическому опыту величина на языке христианства и обозначается как Святой Дух, исцеляющее и придающее цельность дыхание, которое вдобавок наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, вполне уместно. Уже почти два тысячелетия истории была знакома фигура космического прачеловека (kosmischen Urmenschen), Ἄνθρωπος (Антропоса, образ которого слился с представлениями о Яхве и о Христе. Точно так же и святые со стигматами зримо и конкретно превращались в христоподобных людей, а тем самым — в носителей образа Антропоса. Они символизировали воздействие Святого Духа на людей. Антропос есть символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой идет речь, то есть самости. Но если изучить вереницу многочисленных символов самости, мы обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita (неведомая земля), но сошлюсь на исторический материал, который убедительно показывает ровно то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с личными фигурами, встречаются другие, нечеловеческие, формы — скажем, геометрические (шар, круг, квадрат, октагон) или химико-физические (философский камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь и spiritus — летучая субстанция). Этот набор символов более или менее совпадает с тем, какой выделяется при изучении современных продуктов бессознательного[411]. Еще следует упомянуть тот факт, что имеется множество териоморфных (животных) символов духа, и в числе наиболее важных христианских таковы агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). У гностиков змей символизировал Нуса и Агатодаймона, он обладает пневматическим значением (дьявол — тоже дух). Так выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имело место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Дух сошел на апостолов в облике языков пламени[412]. С этой точки зрения нам в какой-то мере становится понятным замешательство Оригена, когда тот приступает к рассмотрению природы Святого Духа. Также мы понимаем, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, лишена личностной составляющей[413]. Дух — не личностное наименование, но качественное определение субстанции с воздушной природой (πνεῦµα, spiritus, animus).
277 Когда бессознательное, как здесь, выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, опыт подсказывает нам, что ситуация далека от простой. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет подходящих понятийных категорий. При этом речь не обязательно идет о «метафизических» содержаниях, как в случае Святого Духа: любое содержание, для которого не существует возможности апперцепции и которое трансцендентно по отношению к сознанию, способно произвести такую парадоксальную или антиномическую символику. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черном или белом, трансцендентным в этом смысле может предстать и неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, станет порождать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, допустив, что именно поразительная противоречивость символики духа доказывает наличие в Святом Духе complexio oppositorum (соединения противоположностей). Конечно, в сознании нет никаких понятийных категорий для чего-либо подобного, ибо такое соединение воспринимается лишь как coincidentia, совпадение, когда две стороны буквально падают друг на друга и это ведет к взаимному уничтожению.
278 Однако спонтанная символика complexio oppositorum указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя плод соединения либо продолженностью, то есть нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью[414].
279 Значит, Святой Дух как complexio oppositorum имеет ту же формулу, что и Отец, auctor rerum, которого Николай Кузанский понимал как соединение противоположностей[415]. В Отце действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и в противнике Сына. Ривка Шэрф показывает в своем исследовании[416], насколько серьезные уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужденным сделать идее «относительности» понятия Бога. Книга Иова проходит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия непосредственно перед и сразу после возникновения христианства и который даже породил разного рода еретические течения внутри самого христианства. Поэтому мы вправе считать, что в Святом Духе, как уже отмечалось, вновь проявляется двойственный аспект Отца, благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение Отца. Если взять аналогию из физики, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а Отец тогда предстанет первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Читатель, конечно, поймет, что это не объяснение, но лишь аналогия, которая, впрочем, возможна именно потому, что наглядные модели физиков покоятся в конечном счете на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. Все вместе есть психология, которая тоже не имеет иных оснований.
В. Общие замечания по поводу символики
280 Видится в высшей степени неправдоподобным допущение, будто христианская Троица непосредственно восходит к описанной в «Тимее» триаде, но приходится признать, что обе троичности опираются на один и тот же архетип. Если мы намереваемся описать феноменологию этого архетипа, нас не должно пугать, что для создания цельной картины нужно учитывать все уже выделенные признаки. Например, в ходе анализа «Тимея» мы установили, что тройка передает лишь нечто умопостигаемое и что вторая комбинация элементов у Платона обнажает сопротивляющегося четвертого — который соответствует противнику христианской Троицы (diabolus). Без четвертого ни в каком случае реальность тройки не складывается, троичность даже лишается смысла, поскольку умопостигаемое обретает смысл, только соотносясь с потенциальной или фактической реальностью. В представлении о Троице этого соотнесения с реальностью нет; более того, сегодня мы склонны вообще постепенно забывать о нем, не подозревая об утрате. Правда, мы понимаем, что теряем, когда перед нами встает задача реконструкции, то есть во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психического отделяется от бессознательной. Залатать этот разрыв возможно, лишь когда сознанию удается сформулировать некие воззрения, должным образом выражающие содержания бессознательного. Мне представляется, что Троица вместе с несоизмеримым четвертым как раз принадлежит к воззрениям такого рода. Будучи составной частью учения об искуплении и спасении, оно должно-таки обладать спасительным, исцеляющим и объединяющим воздействием. При усвоении сознанием бессознательных содержаний важнейшее значение отводится, к примеру, сопоставлению символов сновидений с заурядной повседневной реальностью. Но для глубинного и долгосрочного анализа эта процедура оказывается недостаточной, поскольку она не в состоянии выявить подлинное значение архетипических содержаний. Указанные содержания залегают на глубинах, скрытых от догадок так называемого common sense[417]. Как общие априорные условия психических процессов в целом, они обладают достоинством, которые издавна получает воплощение в богоподобных фигурах. Никакая иная формулировка не воздает должного бессознательному духу. Бессознательное охватывает неписаную историю человечества с незапамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому, но они не передают опыт человечества как таковой. Этот опыт требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, человеческая целостность ускользает от сознания. Человек остается более или менее случайно выделенным фрагментом, осколком сознания во власти внушений и всевозможных утопических фантазий, которые спешат заполнить пустующее место символа целостности. Символ нельзя создать ради порядка, как хотелось бы верить рационалистам. Легитимным будет лишь тот символ, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. Пока он спонтанно порождает веру, нет необходимости понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, желая избежать рисков полной его утраты с совершенно непредсказуемыми последствиями, приходится браться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. Что же тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ воспроизвести то, что до сих пор остается непонятым, если смотреть из сегодняшнего дня?
281 В «Психологии и алхимии» и в других своих работах я показал, что символы троичности и четвертичности довольно часто встречаются в сновидениях, из чего, собственно, и был сделан вывод, что представление о Троице опирается на нечто, воспринимаемое в опыте и должно поэтому иметь какое-то значение. Это прозрение пришло ко мне вовсе не из изучения традиционных источников. Если я и сумел составить сколько-нибудь вразумительное представление о Троице, соотнесенное с эмпирической реальностью, то мне помогли в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются указанные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, и со стороны такие сны кажутся откровенно банальными. По большей части в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Скажем, могут присниться трое мужчин и одна женщина, сидящие вместе за столом или едущие в одной машине; трое мужчин и собака; охотник с тремя собаками; три курицы в клетке, из которой сбежала четвертая, и т. п. Это все настолько банально, что подобное очень легко упустить из вида. Вдобавок поначалу здесь не подразумевается нечто особенное, разве что мы понимаем, что сны имеют отношение к функциям и сторонам личности сновидца, в чем нетрудно убедиться, когда во сне предстают три или четыре знакомых лица с хорошо обозначенными признаками — или четыре основных цвета: красный, синий, зеленый и желтый. Эти цвета достаточно закономерно ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда сновидец начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения суть, так сказать, теневые отражения чего-то более значительного. Особенно познавательной в этом отношении выступает обычно четвертая фигура: она не помещается ни в какие рамки, она предосудительна и внушает страх, она необычна и инородна в каком-то смысле, хорошем или плохом, словно Мальчик-с-пальчик рядом со своими тремя нормальными братьями. Разумеется, эта ситуация может быть обратной, трем аномальным фигурам может противостоять одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, поймет, что через мнимо широкую пропасть, якобы разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне возможно перебросить мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается на более низкий уровень. Напротив, она является наиболее совершенным выражением данного архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как этот архетип действует, захватывая мельчайшие и наименее значимые психические проявления. Именно по этой причине архетип настолько важен — сначала как упорядочивающая схема и критерий для оценки качества индивидуальной психической структуры, а затем и как способ того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется совмещением четырех элементов: вот почему четверка выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвертичных представлений появилось в Средние века; для примера упомяну лишь изображение Rex gloriae (Царя славы) в окружении четырех символов евангелистов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме имеется божественная фигура Барбело («Четверка есть Бог»). Эти и многие другие примеры отражают неразрывную связь четверки с (проявившимся) Божеством, и потому, как я уже отмечал, невозможно провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, мне самому не удалось установить критерий для проведения такого различия. Все решает только вера или какое-то философское умозаключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.
282 Значит, можно объяснить богообразный признак четвертичности как отражение самости — или, наоборот, объяснить самость как проявление imago Dei (образа Божьего) в человеке. Оба объяснения будут психологически истинными, поскольку самость, которая субъективно может восприниматься лишь как что-то наиболее интимное и уникальное, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в предельной обособленности. Строго говоря, самость следовало бы понимать как полную противоположность Божеству. Но все-таки следует повторить за Ангелусом Силезиусом: «Я без него (Бога. — Ред.) ничто, но что он без меня?!»[418] Пусть эмпирический символ требует двух диаметрально противоположных толкований, ни одно из них не является доказанным. Символ подразумевает оба значения и потому является парадоксом. Здесь не место обсуждать подробнее роль этих числовых символов в повседневности. Читателю, жаждущему углубиться в материал, советую обратиться к анализу сновидений в первой части «Психологии и алхимии».
283 Ввиду особого значения символики четвертичности надлежит задаться вопросом о том, как вышло, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, все же вернулась к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе тринитарный образ Божества[419]. Столь же оправданным кажется и другой вопрос (его тоже задавали в действительности): по какому праву Христос рассматривается как символ самости, если самость по определению есть complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он sine macula peccati[420].)
284 Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области, а потому буду приводить далее конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, обыкновенно носят четвертичный характер. Конечно, встречаются троичные и тринитарные символы, но это, насколько мне известно по опыту, происходит относительно редко. При тщательном исследовании случаев такого рода я обнаружил, что они отличаются чем-то таким, что можно назвать «средневековой психологией». Отсюда вовсе не следует, что это какая-то архаика; я вообще не выношу оценочных суждений, а просто обращаю внимание на специфическую особенность: здесь бессознательность и соответствующая ей примитивность присутствуют столь заметно, что некая спиритуализация представляется необходимой в качестве компенсации. Спасительным символом выступает троичность, которой недостает четвертого элемента, безусловно отвергаемого.
285 Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом символов, устремленных к целостности, имеет большое практическое значение. Ведь это лекарство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту установку, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие по своим последствиям. Это representations collectives, издревле обеспечивавшие необходимое единение сознания и бессознательного. Такое соединение невозможно осуществить интеллектуально или сугубо практически, потому что в первом случае ему противятся инстинкты, а во втором сопротивление оказывают разум и мораль. Всякая диссоциация, подпадающая под определение психогенного невроза, обязана своим происхождением конфликту такого рода и может быть устранена лишь посредством символа. Потому-то сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты сознанием и поняты рассудком и чувством, лишь если сознательный разум обладает необходимыми для такого восприятия интеллектуальными категориями и моральным суждением. Здесь психотерапевту часто приходится выполнять работу, до предела испытывающую терпение. Синтез сознания и бессознательного достигается только через сознательное отчуждение бессознательного, а это возможно лишь при понимании содержаний бессознательного. В ходе отчуждения мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего текущего исследования, и восстанавливаем утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, исходного знания о мире, ощущается гораздо тяжелее, чем обычно полагают. Одна только вера могла бы тут пригодиться и помочь, но вера есть харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой наблюдается крайне редко. Будь все иначе, нам, врачам, удалось бы избавить себя от многих тяжких трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама старательно уклоняется от этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане более запутанная. Тут крайне важен ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую воздействует на бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, пускай очевидец лишь в минимальной степени понимает происходящее? Далее, в католической церкви имеется институт исповеди и directeur de conscience[421], что чрезвычайно значимо в обстоятельствах, когда такие занятия поручают подходящим людям. Увы, это случается не всегда, что оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает глубоко проработанным и нисколько не урезанным миром догматических представлений, который обеспечивает достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дает наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, обязательным для восприятия сознанием. Вера католика ничуть не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от вероисповедания и от силы веры, бессознательно охватывается католической формой. Вот почему, случись человеку выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в фанатичный атеизм, как бывает чаще всего в латинских странах[422].