Но и в данном аспекте Макарий наиболее очевидным образом повлиял на Иоанна Дальятского. Видение света и красоты Божией является темой, к которой он возвращается почти постоянно. Все его учение может рассматриваться как описание все большего и большего приобщения к божественному свету, который созерцается в природе, в душах и сам по себе, причаствуемый в своей премирности при непрестанном движении, когда беспрерывно чередуются вхождение в облако и видение более прекрасного света298. К употребляемым им символам он любит часто прибавлять упоминание света: Бог есть море света299, гора света300, Его благодать – покров из света301, а Христос сияет даже в воде, которую пьет монах302.
3.3.3. Опытное познание действия Святого Духа
Само заглавие Духовные беседы, данное греческому собранию бесед Макария, явно указывает на то значение, которое он придавал действию Святого Духа в мистической жизни, – действию, которое, по Макарию, познается не только через веру или богословское учение, но и через разного рода опыт Его «ощущаемых» воздействий303.
Сирийская версия Макария также много говорит об ощутимых действиях Святого Духа в душе. В ней говорится, что именно под влиянием Духа в уме рождается непрестанное памятование о Боге и любовь к Нему (то рачение, которое, как мы видели, есть любовь, ощущаемая как действие могучей силы, как неутолимая жажда и опьянение), а также вожделение будущих благ304; Дух просвещает и очищает душу, соделывая ее ясной и чистой, чтобы она могла созерцать славного Жениха во всей Его красоте305. Будучи началом жизни306 и любви307, Дух вызывает наслаждение308. Он почивает в сердце благодаря крещению огнем309, и, когда человек облекается в небесный образ, он «ощущает действие Святого и поклоняемого Духа»310.
Действие Бога через Его Духа имеет свои степени, которые можно распознать. Псевдо-Макарий, возможно, первый автор, который заинтересовался духовным становлением с психологической точки зрения. Так, в Послании 1 Макария Египетского311 рассматриваются различные ступени, по которым благодать Божия заставляет проходить того, кто взыскует ее: сначала она дарует ему скорбь о его прошлых прегрешениях, затем смирение тела (проявляющееся через телесные деяния, такие как пост, бдение и т. п.), потом смирение сердца (вместе с благодатным даром не замечать грехов других людей, а видеть только собственные грехи). После чего она предает его разного рода испытаниям, чтобы научить его уповать только на Бога, и, в соответствии с его верой, она временами посылает ему «святую силу», которая его укрепляет и поддерживает через дар слез, опыт сладости Божией и покой сердца. Наконец, она предает все его существо под иго Утешителя312. Похоже, именно тогда Его действие становится особенно ощутимым: сила Духа начинает являть пред сердцем небесное313, Утешитель делает законом для сердца чистой души – ставить себя ниже всякой твари и не видеть человеческих прегрешений314, верно пребывать в делании добродетелей и в непрестанной молитве315. Однако человек при этом не утрачивает возможности повернуть вспять: если, со своей стороны, он ослабевает в строгом хранении даже самых незначительных добродетелей, он теряет, вместе с сердечным покоем, благодать пребывания под правлением заповедей Духа316.
Осознание действия Святого Духа, знамения, по которым узнается это действие, – эти понятия часто встречаются у восточносирийских духовных писателей. Симеон д-Тайбуте говорит о знамении (’āṯā), по которому мы узнаем, что получили помилование: когда внешние (т. е. телесные) чувства и внутренние страсти успокаиваются, и когда оживают движения Духа и в душе царствует таинственное утешение317. В другом месте он пишет: «Душа приходит в ликование от услаждения, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня; она вкушает преестественным образом таинства Духа»318. Дадишо Катарский говорит, что именно через откровение от Святого Духа божественный свет славы Христа является внутри души319. Сахдона также часто намекает на опыт действия Духа в душе; приведем следующий прекрасный отрывок: «Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше. И если мы употребим великое усердие относительно сего, чувственный воздух станет, быть может, не так близок дыханию наших внешних чувств, как Дух Божий будет постоянно пребывать в нашем сердце, и в нем будет проноситься память о Нем во всякое время, все больше водворяясь в нас и являясь нам в постоянном размышлении о Нем, питая нашу душу, как воздух питает наши тела»320. В этом тексте можно заметить некоторые мысли или выражения, свойственные уже цитированным текстам Макария.
Из Исаака Ниневийского приведем следующий отрывок, где содержится призыв ко внутреннему наблюдению с целью узнать, на какой степени (mšuḥṯā) духовной жизни находишься: «Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай всю суровость [твоих] трудов, гнетущие [тебя] скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность твоего ума (hawnā), равно как остроту ведения, долгое время твоего безмолвия, многие целебные средства против искушений, применяемые к тебе истинным Врачом для оздоровления внутреннего человека: [средства], иногда [приходящие] от демонов, а иногда от болезней и телесных страстей, […] иногда же, опять, через смягчающие перевязки благодати: возгорение, сладостные слезы, духовную радость […]. По всем таковым знамениям ты сможешь узнать степень, на которой находится [твоя] душа»321.
Что касается Иосифа Хаззайи, то рассмотрение осознаваемых действий Духа или благодати является предметом значительной части его сочинений. В качестве примера можно отослать читателя к отрывку из Книги вопросов и ответов322, опубликованному Минганой323, а также к комментарию, который сделал к нему А. Гийомон324, выявивший влияние Макария на этот отрывок. Также можно привести следующую выдержку из Сотниц, где Иосиф Хаззайя упоминает один из макариевских признаков перехода на новую духовную степень: «Память Божия, которая постоянно усиливается в душе, является знамением того, что она начинает менять один мир на другой, то есть сей мир видимый на оный невидимый. Блаженна она, если не расслабляется и не изменяет своему образу действий, ибо оба [мира] будут принадлежать ей!»325.
Само собой разумеется, что Иоанн Дальятский, являясь не столько теоретиком мистики, сколько учителем, научающим соответствующему образу жизни, прилагает особенное старание, чтобы описать опыт действия Духа в душе в его становлении, и это описание он делает с таким сильным лиризмом и пламенным воодушевлением, каких нельзя встретить у других восточносирийских мистиков.
Святой Дух есть, несомненно, божественное Лицо, о Котором он говорит чаще всего. Из всего обилия текстов я ограничусь воспроизведением лишь нескольких выражений в связи с тем, что было приведено из Макария. Как и последний, Иоанн говорит о наслаждении, которое вызывает Святой Дух: «На Твоем лоне они наслаждаются веянием дохновения Твоего Святого Духа […]»326, ибо «питие – действие Его Духа в твоей душе!»327. Именно Дух «соединяет с дивной красотой [тех, которые достигли истинной молитвы]»328. Это Он «пробудит в душе твоей все, что потребно для монашеского чина»329, – слова, вызывающие в памяти сказанное Макарием о «соблюдении заповедей Духа»330.
Вот, помимо прочего, одно из рассуждений Иоанна Дальятского о различных степенях действий «благодати Духа». «Отсюда я покажу пред тобой, брат мой, откуда и посредством чего благодать Духа полагает начало очищению твоей души через святых ангелов, если ты выказываешь ей послушание и стойко пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум (hawnā), проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении (b-ṯemhā) при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого.
Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум (hawnā) посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение (tmīhē), и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение (ḥulṭānā) с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, – [образу,] коий зрится и познается посредством невидения и неведения»331.
3.3.4. Восприятие действия Духа, необходимое для христианского совершенства
Настойчивость, с которой Макарий говорит об ощутимом действии Святого Духа, доходит у него до утверждения, что опытное познание этого действия необходимо для совершенства. И в греческом тексте Духовных бесед, и в сирийском переводе макариевских писаний в том виде, в котором они известны нам сейчас, об этом говорится вполне ясно332. Ограничившись сирийским переводом, мы можем найти следующие места: «Пока мы не наслаждаемся Духом нашего Господа, закон греха действует в нас»333; «Нетленная слава еще остается неведомой для нас, ибо мы все еще подвержены действию тьмы: мы не облеклись в одеяние света […] и не преобразились обновлением разума (re‘yānā) нашего […]. Мы не носим язвы [Иисусовы] на теле нашем […], но являемся жилищем злых духов»334. Или в другом месте: «Поскольку мы не пробудили нашу душу, свет дня еще не воссиял нам […]. И поскольку мы не очистили нашу душу […], мы не опьянели от пития рачения Божия и даже не возжаждали его, и мы не восчувствовали и не ощутили любви небесного Жениха»335.
В том же смысле Симеон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого совершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, – быть опьяненным от близости с Богом»336. Также он говорит в тексте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает337 (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского немощь телесных чувств не может быть исцелена, а все видимое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rḡeštā) ее силы338. Ощущение разумением (d-nergaš re‘yānā) духовных вещей является для него нормой, когда ум освободился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую дает чистота339; ибо откровения являются способом очищения ума (hawnā): «Чистота тела есть незапятнанная святость; […] чистота ума (hawnā) – когда он очищен откровениями от движения относительно всего, что подпадает [телесному] чувству по причине своей косности»340. Итак, мистический опыт, по Исааку, необходим для полного совершенства человека, и он доходит даже до утверждения, что степень участия в вечном блаженстве зависит от опыта, полученного еще здесь: «Если [человек] умирает, не увидев вблизи это место [духовного состояния]341, то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но […] не узрели его»342. Согласно Иосифу Хаззайе, все три степени очищения, соответствующие чистоте тела, души и ума (hawnā), сопровождаются и даже состоят из разных видов мистического опыта, хотя две первые еще не представляют собой совершенства343. Можно сказать, что духовность наших восточносирийских писателей, особенно «душевная», тоже в основе своей мистична, то есть тесно связана с вышеестественным опытом присутствия и действия Бога в человеке.
Следовательно, Иоанн Дальятский не преподает оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается говорить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта еще в этой жизни344, или что «все, кто не видели этих вещей, еще пребывают среди мертвых»345; а также когда он утверждает, что всякий, постоянно старающийся пребывать в памятовании Бога, в некий промежуток времени непременно увидит Звезду света, сияющую внутри сердца при неизреченном изумлении346, и что только злая воля347 и расслабление лишают нас этого видения Христа348.
Чтобы закончить этот краткий обзор нескольких аспектов, в которых проявляется влияние Макария на восточносирийскую мистическую традицию, я хотел бы привести здесь в качестве примера некоторые заимствования у Иоанна Дальятского образов и стиля в целом, по-видимому, из макариевских творений.
Образы, общие для обоих авторов: смена времен года, которая происходит «для нашего наставления»349; облака, которые свыше проливают дождь благодати на землю сердца, возделанную нами350; проточная вода, мысль о которой наводит обилие слез351; чужеземные народы (злые помыслы), которые нужно изгнать из сердца352; сияние славы солнца, открыто являющееся телесным очам и изображающее славу Солнца правды, зримого в сердце очами внутреннего человека353; пурпурное одеяние, которым становится душа для царства Христова354; больной лихорадкой, отказывающийся от пищи, как образ духовного человека, отвергающего мир как испускающую зловоние вещь355, и т. п.
Отметим также многочисленные общие выражения, касающиеся аскетической жизни и мистического богословия. Например, молитва, «превосходнее всех деяний добродетели»356; образ жизни отшельника, подобный жизни ангелов357; сравнение с тем, кто ежедневно только начинает трудиться в винограднике Христовом358; воскрешение еще в здешней жизни – результат сияния божественного огня359, и т. п.360
Наконец, помимо этих отдельных заимствований, важно отметить очевидное родство стиля у Иоанна Дальятского и Макария: лиризм, воодушевление и восторженность Иоанна, по-видимому, во многом обязаны Макарию. Мы уже сопоставили, в частности, два отрывка о божественном огне, но можно было бы сравнить и обнаружить параллели во многих других местах. Например, сопоставив начало Послания 15 Иоанна Дальятского361 с отрывком из Послания 9, приписанного в сирийской редакции Макарию Египетскому362, можно наблюдать, что оба содержат одинаковые литературные обороты и сходный библейский символизм. Или можно сравнить речь, с которой Христос обращается к душе в сирийской версии Макария363 и которой у Иоанна Дальятского соответствуют многие беседы с Богом такого же задушевного и нежного характера: «Я принадлежу тебе со всем, что у Меня есть364 […]. Я даю тебе дар больший и наилучший, чем все: Мое тело тоже принадлежит тебе […]. Вот что Я даю тебе, не принадлежавшее тебе по природе: Меня Самого и все, что Я имею, вместе с сокровенными сокровищами мудрости».