На юридическом факультете в Праге преподавали выдающиеся ученые – П. И. Новгородцев и П. Б. Струве, Н. О. Лосский и о. Сергий Булгаков, Г. В. Вернадский и Г. В. Флоровский, А. А. Кизеветтер и П. Н. Савицкий. Их собрала здесь «русская акция» президента Масарика, создавшая, насколько это было возможно, благоприятные условия для учебы эмигрантской, прежде всего военной молодежи и сделавшая столицу Чехословакии одним из главных образовательных центров русского зарубежья. Чхеидзе участвует в работе научных семинаров, пишет курсовые работы и читает, читает, читает…
Очень быстро он входит в литературные круги русской Праги. Первые литературные опыты, статьи и рассказы, печатаются в журналах «Казачий сполох», «Своими путями», «Кавказский горец». В 1925 году Чхеидзе вступает в Союз русских писателей и журналистов Чехословакии. Посещает заседания литературного кружка «Далиборка», возглавляемого прозаиком и литературным критиком П. А. Кожевниковым. И почти сразу определяет для себя главную тему творчества – Кавказ и еще раз Кавказ. Эта тема будет в центре его писаний всю жизнь – большинство рассказов, повестей и романов Чхеидзе написаны на кавказские темы, опираясь то на события реальной истории (прежде всего революции и гражданской войны), то на горские предания и легенды.
Первая книга – «Страна Прометея» – выходит на русском языке в Шанхае в 1932 году. В 1933-м она издается в Праге на чешском. Появляются чешские и русские отзывы, интервью в периодике. «Страна Прометея» названа в числе девяти лучших романов 1933 года. У Константина Александровича ширится круг знакомых среди чешской интеллигенции. Он сотрудничает в чешских изданиях – «Akce kulturní, sociální, politická», «Rozhledy po literatuře a uměni» («Обозрение литературы и искусства»), «Venkov» и др.[8], пишет статьи о русской литературе и философской мысли, активно содействует углублению русско-чешских культурных связей.
Писательство идет рука об руку с философскими занятиями Чхеидзе. Он – член Пражского философского общества, выступает в нем с докладами, участвует в диспутах. Штудирует историю мировой философской мысли. Из западных мыслителей особенно выделяет А. Бергсона с его идеей творческой эволюции, из русских – Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Н. Я. Данилевского, среди современников – Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. Н. Ильина. В 1928 году, когда тридцатилетний Чхеидзе оканчивает курс юридического факультета, он уже вовсю увлечен евразийством. Еще в Болгарии, урывая скудные часы для чтения, будущий писатель буквально проглотил сборник «Исход к Востоку», вышедший в Праге в 1921 году. Четверо молодых мыслителей – филолог Н. С. Трубецкой, экономист П. Н. Савицкий, богослов Г. В. Флоровский и музыковед П. П. Сувчинский – выступили в нем глашатаями новой историософской теории, заговорив о том, что Россия представляет собой особое историко-географическое и этнически-культурное пространство. Она – не Европа, не Азия, а Евразия, и ее склад и судьба иные, чем у европейского и азиатского регионов. Вскоре к движению присоединились филолог М. В. Шахматов, философы В. Н. Ильин и Л. П. Карсавин, были выпущены еще два программных сборника – «На путях: Утверждение евразийцев» (Берлин, 1922. Кн. 2) и «Россия и латинство» (Берлин, 1923), стали выходить евразийские периодические издания – «Евразийский временник» и «Евразийская хроника», регулярно издавались брошюры и книги. Доктрина нового течения активно развивалась и углублялась. Складывалось новое, синтетическое мировоззрение, которое, по мысли его адептов, должно было помочь России найти «третий», спасительный путь, преодолевающий ущербы как капиталистического, так и коммунистического строя. Евразийцы выступали за государственно-частную систему хозяйствования, при которой сохранение командных высот в экономике в руках государства не отменяет развития личной хозяйственной инициативы. Стояли за централизованную, сильную власть, но эта власть не подавляла у них самобытность народов, населяющих огромные пространства России-Евразии, напротив, предоставляла им широкие возможности самостоятельного развития и самоуправления в рамках многонационального государства. Лозунг евразийцев – «собор трудящихся всех рас и национальностей»[9], единство народов на началах доверия, братства, взаимного уважения и любви, о чем мечтали еще славянофилы, о чем пророчествовал в «Дневнике писателя» Достоевский. Да, для них равно был неприемлем и буржуазный индивидуализм, умаляющий целое в угоду торжествующей личности, и коммунистический коллективизм, для которого, как писал Маяковский, «единица – вздор, единица – ноль». Они – за соборность, за ту высшую форму единства, в которой каждая отдельная личность самобытна и уникальна и при этом находится в братски-любовном союзе с другими личностями, она «не распыляется в социальном целом, но творит вместе со всеми то общее дело, к которому каждый призван Богом»[10]. Примечательно, что, выдвигая православие как основу духовного единства России-Евразии, сторонники нового течения не отрицали других ее исконных религий, признавая их ценность, будучи убеждены, что «религиозно-культурный мир» ислама, язычества и буддизма, входящий своими частями в евразийское пространство, тяготеет к православию «как к своему центру»[11].
Чхеидзе горячо откликнулся на эти идеи. В евразийстве он нашел разрешение многих мировоззренческих и религиозных вопросов, которые сам себе давно задавал и на которые ответа найти доселе не мог. Взять хоть вопрос о смысле русской революции. Что это – срыв, слом, падение в бездну, абсолютное и предельное зло, как утверждали Д. С. Мережковский и И. А. Ильин, убежденные в том, что никакого диалога между белой и красной Россиями нет и не может быть, или же событие колоссальное и судьбоносное, прорыв к каким-то еще неясным свершениям и рубежам? Евразийцы, в отличие от правой, монархической эмиграции, полагали и революцию, и пореволюционную действительность закономерным фактом русской истории, ее важной, хотя и катастрофической вехой, событием, всколыхнувшим нацию, переворотившим все пласты ее бытия, вызвавшим к жизни и движению те народные силы, что так долго таились под спудом. В революции и в новой России их поражала потрясающая жизненность, но жизненность искореженная, принимавшая уродливые формы. И задача была не в том, чтобы подавить эту жизненность, вогнать ее в стагнацию, а в том, чтобы выправить уродливости, преодолеть ущербность идеи, лежащей в основе строительства нового мира. Такая позиция Чхеидзе оказалась близка и понятна. К тому же, грузин по отцу, русский по матери, выросший в многонациональном Моздоке, в евразийстве он обрел оправдание глубокой, все его существо захватившей любви одновременно и к русской культуре, и к культуре Кавказа, к населяющим его народностям, таким многоликим и многообразным. И наконец, главное – бывший корнет жаждал подлинного, великого дела, которому можно было бы без всяких сомнений отдать свою жизнь, и евразийство стало для него таким делом.
В ряды евразийского движения Константин Александрович вступил в 1924 году. К началу 1930-х – он уже влиятельная фигура в евразийских кругах, правая рука П. Н. Савицкого, одного из ведущих лидеров евразийства. Входит в ЦК евразийской организации, является одним из наиболее активных и влиятельных членов Пражской группы, состоит в редколлегии основных евразийских изданий. В 1928–1929 годах переезжает во Францию, где в парижском предместье Кламар начинает выходить еженедельник «Евразия». После раскола кламарского движения, в котором Чхеидзе принял сторону правых евразийцев П. Н. Савицкого, Н. Н. Алексеева, Н. С. Трубецкого, он снова в Чехословакии. Ведет постоянную переписку с евразийскими группами в Париже, Брюсселе, лимитрофах – Эстонии, Латвии, Литве, инициирует выпуск в Нарве в 1933 году евразийского сборника «Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Обзоры». Составляет и редактирует «Евразийские тетради» (1934–1936), регулярно посылает материалы для брюссельского «Евразийца».
Уже в конце 1920-х годов он отчетливо понимает: евразийское движение неспособно плодотворно развиваться в отрыве от других пореволюционных течений, тех, что подобно евразийцам не отвергали русскую революцию, не перечеркивали с негодованием опыт социального и государственного строительства Советской России, а стремились духовно преобразить его изнутри. Среди этих течений были «сменовеховцы», первыми провозгласившие: «Появление Третьей России наша общая задача»; «новоградцы» (Г. Федотов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Ф. Степун), выдвинувшие концепцию «нового града», построяемого «из старых камней, но по новому плану» – на основе активного христианского делания во всех сферах жизни, экономической, социальной, культурной, и демократического общественного уклада; «третьероссы» (П. Боранецкий), призывавшие созидать новое общественное устройство, ориентируясь на многомиллионные массы крестьянства и на новое прометеевское миросозерцание; а еще «национал-максималисты», «младороссы» и прочая, прочая, прочая. Становление этих течений в 1920-х – начале 1930-х годов протекало в напряженной идейной полемике не только с представителями правого (монархического) и левого (коммунистического) лагеря, но и друг с другом. Чхеидзе же хорошо понимал: идейная разобщенность и действия в одиночку лишь ослабляют духовное влияние эмиграции, сводя деятельность течений к межпартийным разборкам и усиливая их оторванность от жизни страны. Поиск «нового синтеза», проектирование новых общественных форм, альтернативных и западной либерально-буржуазной модели развития, и атеистической, классовой идеологии, господствовавшей в Советской России, по его убеждению, должны развиваться в широком сотрудничестве всех пореволюционников, необходим подлинный «собор сил» эмиграции, тех сил, которые нацелены не на конфронтацию с Советской Россией, а на плодотворное, восполняющее взаимодействие двух частей единой нации, волею исторических судеб оказавшейся расколотой надвое. Одушевленный этой идеей, в конце 1920-х – начале 1930-х годов Чхеидзе вступает в переписку с ведущими деятелями пореволюционных течений – Н. В. Устряловым, Ю. А. Ширинским-Шихматовым, П. С. Боранецким и др., налаживая мосты духовных и творческих контактов, закладывая основы возможного и действительного сотрудничества. Хочется верить, что эта содержательная переписка, интереснейший мировоззренческий и исторический документ эпохи, когда-нибудь будет опубликована.
1930-е годы – время духовной и творческой зрелости Константина Чхеидзе. Вслед за «Страной Прометея» издан «Глядящий на Солнце» (1935), пишутся романы «Навстречу буре» и «Пророк в отечестве» (вышли в свет в 1940 и 1941 гг.), печатаются рассказы. Хотя Чхеидзе писал только по-русски, все его художественные произведения выходят на чешском языке: увы, издаваться по-русски не было ни средств, ни возможности. По мере сил Константин Александрович пишет о русской литературе, и не только о классике XIX века, но и о литературе 1920–1930-х годов. В 1932 году вместе со своим другом лингвистом Л. В. Копецким создает при Русском народном университете в Праге кружок по изучению современной русской литературы. В 1933 году появляется небольшая книжка Чхеидзе «На литературные темы», включившая в себя его статью «О современной русской литературе», прочитанную на открытии этого кружка, статьи о В. Хлебникове и В. Маяковском, а также рецензию на книгу Я. Паулика «Техника флирта». Печатает Чхеидзе и философскую публицистику, а в евразийских изданиях помещает свои статьи по проблемам идеократии.
Одна из главных тем философско-публицистических размышлений Чхеидзе – вопрос о смысле и назначении христианства. Имеет ли христианство свои задачи в мире или это сугубо трансцендентная религия и «на земле с землею примиренье / И счастье дать не властно и оно / И нам, живым, дарует утешенье, / Что мертвым лишь блаженство суждено» (И. С. Аксаков)? В ответе на этот вопрос Чхеидзе прямо следует той линии русской религиозной философии (Н. Ф. Федоров и В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов), в которой была выдвинута идея истории как «работы спасения», исторический путь человечества мыслился как путь к «новому небу и новой земле», приуготовление условий для воцарения в мире «Царствия Божия». А в подобной историософской перспективе христианство никак не может быть замкнуто лишь сферой монастырской и храмовой, оно должно охватить собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни – науку, культуру, хозяйство и технику, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры.
Чхеидзе говорит о необходимости более глубокого, совершеннолетнего понимания христианства как «религии преображения земли, неба и всякой твари», освящающей этой высокой целью все грани цивилизации и культуры, о том, что идеал обожения должен одушевлять не только каждую отдельную личность, но и социум в целом. Не раз в своих статьях и письмах он ссылается на Н. Ф. Федорова, для которого человек – «содеятель и соработник Бога»[12] в осуществлении конечных Его обетований: преодоления смерти, воскрешения умерших, преображения нынешнего несовершенного, смертного строя бытия в совершенный и бессмертный.
С идеями Федорова Чхеидзе соприкоснулся еще в кламарский период. Поначалу он был против них явно предубежден (в немалой степени потому, что параллельно Федоровым весьма интересовался П. П. Сувчинский, которого правые евразийцы особенно винили в кламарском кризисе), однако предубеждение рассеялось достаточно быстро – как под влиянием непосредственного знакомства с трудами мыслителя, так и в результате завязавшейся переписки с последователем федоровских идей философом Н. А. Сетницким, жившим и работавшим в то время в Харбине[13]. Уже с начала 1930-х годов К. А. Чхеидзе становится убежденным сторонником федоровских идей, стремится проводить их в среде русской эмиграции, и особенно среди евразийцев, помогает распространению в Европе посвященных Федорову харбинских изданий, участвует в подготовленном Сетницким сборнике «Вселенское дело» (1934. Вып. 2), написав для него статью «Проблема идеократии». В апреле 1933 года, по инициативе К. А. Чхеидзе, в Чехословацком национальном музее в Праге было основано отделение «Fedoroviana Pragensia», главной задачей которого являлся «сбор и хранение материалов, относящихся к автору “Философии общего дела”»[14].
Чем был вызван столь глубокий интерес писателя и философа к религиозно-философскому наследию Федорова? Почему в конце 1920-х годов он, по его собственному признанию, «был вынужден вплотную подойти к этому мыслителю и его ученью. Подойти, как Савл подошел к христианству, с тем, чтобы превратиться в Павла»[15]? Ответ найдем в самой биографии нашего героя, и внешней, событийной, и внутренней, сокровенной, духовной.
С первых лет жизни он был ранен смертью близких людей. Сначала умер отец, потом дядя Иван, похороны которого стали одним из самых сильных впечатлений детства Чхеидзе. Ушла из жизни бабушка Анна, за три дня до смерти испекшая своими руками пирог и завещавшая внукам съесть его на поминках по ней («Мы ели этот пирог, потому что она так велела, и рыдали, не глядя друг на друга» «Воспоминания»). Во время Первой мировой войны погиб кузен Феликс. На его погребении Чхеидзе пережил настоящий душевный кризис: «Почему Феликс мертв и из его гроба течет смертоносная сукровица? Для кого и для чего нужно умерщвлять Феликса? Для чего нужна смерть? Почему он ушел в мрак, в загадочную, страшную неизвестность? Почему Бог, всемилостивый и милосердный, послал в мир смерть? Убит, умер Феликс. Моя мать, любимая и бесценная, моя мать тоже должна умереть? Почему должна? И я должен умереть, или меня убьют. И я должен буду уйти в мрак, в черную, пугающую бездну?.. А вокруг – все живое, прекрасное, благоухающее… Это солнце, это небо, розы… Почему и зачем?» (Там же). Тогда Константин еще не мог ответить на эти раздиравшие сердце вопросы. А смерть все уносила и уносила его современников: родных и друзей, знакомых и незнакомых, и он с бессилием созерцал ее торжествующую, сатанинскую пляску на кровавой сцене революции и гражданской войны и все настойчивей вопрошал о причинах зла в человечестве, о корнях межчеловеческой розни. После знакомства с идеями Федорова наконец был найден исчерпывающий и серьезный ответ.
Объединение всего рода людского в борьбе против смерти, этого основного зла человека, возвращение жизни умершим, регуляция природы, предотвращающая естественные катаклизмы – наводнения, землетрясения, засухи, эпидемии, выход человечества в космос для его будущего освоения и преображения – выдвинутые философом задачи бессмертия и воскрешения, общепланетарные, общекосмические, потрясли воображение Чхеидзе. Он начинает писать роман о Федорове, художественно перерабатывая впечатления как от учения «всеобщего дела», так и от жизненного и духовного облика «московского Сократа». В 1941-м, когда Прага уже была оккупирована, в газете «Národní listy» началась публикация романа «Пророк в отечестве», завершить которую не удалось из-за запрета немецких властей. Главный герой, как писал Чхеидзе Сетницкому 22 сентября 1934 года, приступая к работе над романом, «организатор “Общества Спасения”, причем всеобщего, в обстановке Праги, в условиях сего дня. Он действует на стыке чехов и русских. По происхождению чех, по культуре русский, по духу христианин. <…> Это будет (в романе) пророк, изобретатель в области духа, аскет, ученый, мудрец и несчастный, хотя и полный огня вдохновения. Люди его не примут и не пойдут за ним. Но эта развязка не помешает (я думаю) показать своего героя во весь рост» [16].
В учении Федорова Чхеидзе особенно интересовала его идея совершенного общества, общества «по типу Троицы», в котором личности, подобно Божественным ипостасям, связаны неслиянно и нераздельно, пребывают в неразрывном, родственном, питаемом любовью единстве. Вот как комментировал философ-евразиец эту ключевую идею мыслителя, прямо связанную с главным постулатом «активного христианства» – необходимостью обращения догмата в заповедь: «Образ пресвятой Троицы – это не “абстрактное” представление, а величайший закон действия. Человечество должно усиливаться к тому, чтобы устроить (организовать) свою жизнь по образу и подобию пресв. Троицы. Для Федорова (как и для всех христиан) фраза об образе и подобии не пустая фраза, а наоборот – обязывающее откровение и неизбежная заповедь делания. По Федорову – пресв. Троица есть нераздельный и неслиянный союз совершенных Личностей. Этот божественный Союз раскрыт человечеству не на “поглядение”, а на уподобление: сущность проективизма (в данном случае) состоит в утверждении, что человечество должно принять Образ пресв. Троицы за образец собственного своего устройства»[17].
Подобный акцент на теме идеального строя жизни в писаниях Чхеидзе вполне понятен; более того – он свойствен буквально всем представителям пореволюционных течений 1920–1930-х годов. Все они стремились найти действенную, убеждающую альтернативу идеалу социалистического «земного рая», и в своем поиске новых идеалов и новых совершенных форм общежития не раз вступали на духовную территорию христианства и не раз обращались к Федорову (Н. Бердяев, Г. Федотов. В. Ильин и др.), видя в его «Философии общего дела» то всеобъемлющее, поистине планетарно-космическое понимание назначения человека в мире, которое только и могло бы по-настоящему удовлетворить современную им эпоху с ее динамизмом, с ее жаждой вселенского делания и доселе невиданной технической мощью. «Организация материи, организация духа, организация Космоса – это все идеи, волнующие самый воздух, которым мы дышим», – писал в связи с этим К. А. Чхеидзе[18].
Одним из первых в эмиграции он почувствовал тот преобразовательный, космический пафос советской литературы 1920–1930-х годов, о котором уже в наши дни столько будут писать исследователи. Чаяние «третьей революции духа», выводящей к преображению бытия и человека, Чхеидзе находил и у пролетарских поэтов, и у В. Хлебникова, и у В. Маяковского[19]. Литература Советской России рассматривалась Чхеидзе под углом искания ею конечного идеала, выработки «образа окончательного идеального состояния человечества»[20] – пусть и облекаются эти искания под неизбежным прессом партийной идеологии порой в редуцированные, а иногда и прямо искаженные формы. И с этой точки зрения предлагал назвать «возникающий – и уже возникший – период русской литературы идеократическим»[21].
Социальные и историософские идеи Федорова Чхеидзе прямо использовал в разработке ключевой для евразийства проблемы идеократии. Концепция идеократии, выдвинутая в работах Н. С. Трубецкого, а затем развивавшаяся Н. Н. Алексеевым и др., была основана на представлении о том, что в основе каждой культуры лежит присущая ей органически идея, которая и формирует ее неповторимый, особенный облик, воздействуя на становление общественных и государственных институтов. Большей частью это влияние идеи на культуру народа не является осознанным, будучи же переведена в область сознания, она образует особую систему власти – идеократию, в которой находящийся у власти «правящий слой» спаян единством мировоззрения, а государственное строительство всецело руководится верховной идеей. Утвердившийся в Советской России строй евразийцы считали «ложной» идеократией, предполагая сменить его идеократией «истинной», основанной на евразийском учении.
Обращаясь к вопросу об идеократии, К. А. Чхеидзе сразу же расширяет рамки анализа: этот вопрос переводится им из области социально-политической в сферу онтологии и антропологии, возводится к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Философ исходит из того понимания жизни, которое было выдвинуто в религиозной и естественно-научной ветвях русского космизма (у Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, Н. А. Умова и В. И. Вернадского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского): жизнь для него есть борьба с энтропией, противодействие силам дезорганизации и распада. «Борьба за жизнь есть, в сущности, организация бытия»[22], и во главе ее стоит человек, «высшая и конечная форма жизни»[23], порожденная творческим усилием эволюции. Человек – «организационный центр вселенной», и заповедь «обладания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет возделывать и преображать эту землю, требование его «соучастия в обожении мира»[24]. В такой онтологической и антропологической перспективе социальная организация человечества мыслится первой ступенькой к организации бытия в целом. Государственная форма объединения становится объединением для регуляции. Развивая евразийскую концепцию государств-материков (Россия-Евразия, Европа, Северо-Американские соединенные штаты с их активной экспансией на Американском континенте, Япония, стремящаяся вобрать в себя Корею, Маньчжурию, а затем и Китай), Чхеидзе видит их задачу в том, чтобы явить в своей исторической жизни «прообраз грядущего объединения человечества»[25], будущего общепланетарного единства.
Идеократическое устройство социума является, таким образом, требованием самой эволюции. Но ни одна из доселе существовавших идеократий еще не сумела, по мысли Чхеидзе, вместить в себя представление о человеке как соработнике Творца, способном «организовать и преобразовать Космос»[26]. Это, подчеркивал он, касается и двух главных идеократических систем современности – коммунизма и фашизма: обе они основаны на идеалах дробных, ущербных, не ставящих задачи онтологического восхождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (неважно – расовый или классовый), полагают в свою основу насилие… Между тем истинная, совершенная идеократия может быть построена только на целостном, активно-христианском идеале, идеале обожения, победы над смертью, благого вселенского творчества[27]. Как мы уже отмечали, этот целостный, богочеловеческий идеал Чхеидзе находил в «Философии общего дела». И именно поэтому не уставал говорить о необходимости «соразвития и взаимопроникновения» евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «совершенной идеократии»[28], призывая к принятию этой концепции и других пореволюционников.