А. Вавилония

172 Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я сознаю, что вторгаюсь на территорию, которая, по всей видимости, крайне далека от психологии. Однако все связанное с религией, и все, о чем религия говорит, настолько тесно соприкасается с человеческой психикой, что психологии, на мой взгляд, попросту возбраняется упускать все это из вида. Представления, подобные представлению о Троице, столь глубоко укоренены в области теологии, что среди сегодняшних профанных наук ими занимается разве что история. Действительно, большинство людей и думать перестало о догматах, особенно о таком трудновообразимом понятии, как Троица. Даже среди искренне верующих христиан осталось совсем немного тех, кто всерьез размышляет о Троице как предмете догматическом и кто считает это понятие возможным объектом рефлексии, а среди широкой образованной публики — и того меньше. Поэтому отрадно, что недавно была опубликована очень важная книга Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet[231], очень быстро угодила в список запрещенных книг. Для всех, кто упорно стремится постичь суть догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным образцом мышления, подпавшего под чары символики троичности.

173 Божественные триады появляются очень рано, еще на примитивной ступени развития. Архаические триады в древних и экзотических[232] религиях слишком многочисленны, чтобы сейчас перечислять их все. Расстановка по триадам архетипична для истории религии и составила, судя по всему, первоначальную основу христианской Троицы. Зачастую эти триады не просто состоят из трех различных, независимых друг от друга божеств; напротив, налицо ярко выраженное стремление к установлению внутри триад определенных родственных связей. В качестве примера я приведу вавилонские триады, важнейшая из которых объединяет Ану, Бела и Эа. Олицетворение знания, бог Эа — отец Бела («Господина»), который воплощает в себе практическую деятельность[233]. Во вторичную, более позднюю триаду входят Син (луна), Шамаш (солнце) и Адад (буря). Тут Адад выступает как сын верховного бога Ану[234]. При Навуходоносоре[235] Адад почитался как «владыка неба и земли». Это указание на отцовско-сыновние отношения становится более отчетливым уже в ранние времена Хаммурапи[236]: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела и теснит того в пантеоне[237]. Эа воображается как «любящий и гордящийся отпрыском отец, добровольно передающий сыну свои власть и права»[238]. Изначально Мардук был солнечным божеством и звался «господином» (Белом)[239]; он мыслился посредником между своим отцом Эа и человечеством. Эа вещал, что не знает ничего такого, чего бы не знал его сын Мардук[240]. Как показывает его борьба с Тиамат, Мардук — спаситель; он «владыка великий, бог милосердный! Упавших поддержка, уз разрыватель, мертвых живитель»[241], «с большими ушами»[242], внемлющий людским мольбам, помощник и исцелитель — словом, подлинный спаситель. Это учение о спасителе процветало на вавилонской почве на протяжении всей христианской эпохи и продолжает жить в религии мандеев[243] (которые до сих пор встречаются в Месопотамии), особенно в облике почитаемого Манда д‘Хайе, или Хибеля-Зивы, мандейского спасителя[244]. Он же встречается у манихеев как податель света и творец мироздания[245]. У вавилонян Мардук создавал мир из тела побежденной Тиамат, а в манихействе первочеловек Мани творил небо и землю из кожи, костей и экскрементов «детей тьмы»[246]. «Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, поистине поразительно»[247].

174 Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов, Ану и Бела, но, сам будучи божественным правителя, он именовал себя «вестником Ану и Бела»[248], причем это происходило во времена, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона[249], иначе эры Овна, которая как раз начиналась, и будет обоснованно заподозрить, пожалуй, что тогда молчаливо подразумевалась триада Ану — Бел — Хаммурапи.

175 Факт наличия вторичной триады, Син — Шамаш — Иштар, может указывать на иные родственные связи внутри триады: Иштар занимает здесь место Адада, бога бури[250], именуется матерью богов и одновременно — дочерью Ану или Сина[251].

176 Обращение к древним триадам довольно скоро принимает сугубо формальный характер. Триада оказывается, по сути, «теологической формулой, а не живой силой»[252]. Перед нами фактически зачатки теологии. Ану — владыка небес, Бел — господин дольнего мира, то есть земли, а Эа — тоже божество нижней области, под которой подразумевается прежде всего водная пучина[253]. Знание, олицетворяемое Эа, исходит, как утверждается, из «пучины вод». Согласно одному вавилонскому преданию, Эа сотворил Уддушунамира[254], существо света, посланца богов, сопровождавшего Иштар, когда та отправилась в преисподнюю. Это имя означает: «Его свет ‹или восход› сияет»[255]. Йеремиас связывает это существо с Гильгамешем, героем, который был не просто обычным полубогом[256]. Вообще вестником богов считался Гирру (шумерский Гибил), бог огня, у которого его «огненность» приобретала отчасти этическое выражение, поскольку своим очищающим огнем он истреблял зло. Гирру также мыслился сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван mar mummi, сыном хаоса. В том же гимне имеется обращение к его жене Царпаниту, заодно с обращением к супруге Эа и матери Мардука. Царпаниту зовется «блистающая серебром», и здесь, возможно, имеется в виду Венера, или femina alba (белая женщина). В алхимии albedo (альбедо) превращается в луну, которая, к слову, в Вавилоне почиталась в мужском облике[257]. Спутниками Мардука выступают четыре пса[258]. Здесь число четыре может выражать целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов (трое животных и один ангел).

Б. Египет

177 Идеи, которые в вавилонской традиции присутствовали только в виде намеков, полностью развиваются и проясняются в Египте. Здесь я остановлюсь на них лишь вкратце, поскольку египетские прообразы Троицы подробно рассматриваются мною в другом, еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии[259]. Подчеркну лишь, что египетская теология решительно утверждает и выделяет сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына, которые оба воплощаются в фигуре фараона[260]. Третьего члена триады представляет божество Хамутеф[261] («Бык его матери»): это ка (kha)[262], порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын соединяются не в триаду, но в триединство. Поскольку Хамутеф есть особая форма проявления божественного ка, мы вправе «говорить о триединстве бог — фараон — ка, где бог является „отцом“, царь — „сыном“, а ка — связующим звеном между тем и другим»[263]. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским вероучением «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine» («Кто зачат был Святым Духом, рожден Девой Марией»); по поводу этого места из исповедания веры он приводит слова Карла Барта: «Налицо и вправду некое единство Бога и человека; сам Бог его творит… Нет иного единства, кроме его собственного единства — в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух»[264]. Как породитель Святой Дух соответствует Хамутефу, который связывает отца с сыном и обеспечивает это единство. В данной связи Якобсон приводит комментарий Барта на Евангелие от Луки 1:35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Библии говорится о Святом Духе, то речь идет о Боге как сочетании Отца и Сына, о vinculum caritatis»[265]. Божественное зачатие фараона происходит при посредстве Хамутефа в человеческой матери. Однако последняя, как и Мария, остается вне Троицы. Прайзигке[266] указывает, что египтяне раннехристианской эпохи попросту перенесли традиционные представления о ка на Святого Духа[267]. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София», датируемой третьим столетием, Святой Дух выведен двойником Иисуса, подобно подлинному ка[268]. Египетская мифологема (Mythologem) сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери древнее Пятой династии (середина 3-го тысячелетия до н. э.). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором являет себя Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет правление его в сей земле, ибо в нем душа моя», а к ребенку он взывает: «Ты сын мой по плоти, мною порожденный»[269]. «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего». Глаза его — солнце и луна, то есть очи Гора[270]. Из Евангелия от Луки (1:78 сл.) мы знаем, что слова «…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной» — относятся к отрывку из книги пророка Малахии (4:2): «А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах[271] его». Как тут не вспомнить сразу о крылатом солнечном диске египтян?

178 Эти идеи[272] проникли в эллинистический синкретизм, а затем, через Филона и Плутарха, были восприняты христианством[273]. Потому неверно утверждать, как это делают иногда современные теологи, будто Египет оказал крайне незначительное влияние (если вообще оказал) на формирование христианских воззрений. Совсем наоборот, совершенно немыслимо, чтобы в Палестину проникали исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая промежуточная территория (Zwsichenland) долгое время пребывала в подчинении Египта и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи со своим могущественным соседом, особенно со времени основания в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько столетий до Рождества Христова. Трудно понять, что побуждает протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей как бы упал с небес. Католическая церковь достаточно либерально смотрит на миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, на подобающие его части) и трактует его как «предвестие» христианского мифа о спасении. Нуминозная сила мифологемы и ее значимость значительно подкрепляются, если удастся доказать ее архетипический характер. Архетип есть то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»[274]; если не распознается сознательно, он появляется нежданно in his wrathful form[275], как темный «сын хаоса», как отъявленный злодей или как антихрист вместо Спасителя. Этот факт нам наглядно демонстрирует история современности.

В. Греция

179 Перечисляя дохристианские «источники» представления о Троице, мы не должны забывать о математико-философских спекуляциях греческого духа. Насколько нам известно, греческий дух различим уже в Евангелии от Иоанна, в тексте которого явно ощущается влияние гностицизма; позднее, в греческой патристике, он начинает приумножать (amplifizieren) и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Пожалуй, наибольший вклад в формирование греческой мысли внес Пифагор со своей школой. Поскольку одно из проявлений Троицы основывается на числовой символике, не помешает подробнее изучить пифагорейскую числовую систему и выяснить, что говорили пифагорейцы о трех основных числах, которые нас интересуют. Целлер пишет: «Единица — это Первое, из которого возникли все другие числа и в котором должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка — первое четное число, тройка — первое нечетное и совершенное, потому что в нем мы впервые находим начало, середину и конец»[276]. Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как явственно следует из «Тимея»; а поскольку это сочинение, в свою очередь, существенно повлияло на философские спекуляции последующих поколений, нам придется несколько углубиться в психологию числовой спекуляции.

180 Число один притязает на исключительность, с которой мы снова сталкиваемся в средневековой натурфилософии, где единица — вовсе не число, где первым числом выступала двойка[277]. Двойка есть первое число потому, что с нее начинаются разделение и умножение, благодаря которым только и возможен счет. С появлением числа два рядом с единым возникает иное; это событие настолько поразительное, что во многих языках «другое» и «второе» обозначаются одним словом. Также двойке соответствует идея правого и левого[278], а еще, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного — даже добра и зла. «Иное» может наделяться значением «зловещего» (sinistrum), ощущаться, по крайней мере, как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает некий средневековый алхимик, Господь не восславил второй день Творения, ибо в тот день (понедельник, dies lunae — «лунный день») возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличную и отделяемую от неисчислимого единого. С появлением двойки, иными словами, из исходного единого выделяется единица, которая есть то же самое единое, но поделенное надвое. Единое и иное состоят в оппозиции друг другу, но единица и двойка никоим образом не противоположны, так как они суть просто числа, отличимые лишь своим арифметическим значением. Впрочем, единое стремится удержать свое «единичное» бытие, тогда как иное постоянно тщится стать другим, противостоящим единому. Но единое не желает отпускать иное, поскольку в противном случае оно утратит свое единство; иное же отталкивается от единого, чтобы обрести собственное существование. Так между единым и иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями завершается тем, что в итоге рождается нечто третье. В этом третьем напряжение снимается, а утраченное единство восстанавливается. Единство, абсолютное единое, неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым, лишь когда воплощается в единице, ибо иное, которое требуется для этого акта познания, в состоянии единения. Тройка есть развертывание единого в познаваемость. Следовательно, единство становится познаваемым; не распадись оно на полярные противоположности единого и иного, оно пребывало бы в состоянии, лишенном всякой определимости. Вот почему тройка оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и поэтому составляет параллель самораскрытию Бога как абсолютного единства, развернутого в троичность. Взаимосвязь единства с троичностью может выражаться равносторонним треугольником[279], где А = В = С, то есть тождеством трех элементов, причем тройственность во всей полноте содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника является мыслительной предпосылкой логического образа Троицы.

181 В дополнение к пифагорейскому истолкованию чисел нужно рассмотреть более непосредственный источник представлений о троичности, исполненный загадок диалог «Тимей», важный для греческого духа. Прежде всего процитирую классическое рассуждение из параграфов 31В-32А:

В геометрическому ряду, или прогрессии, частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2: 1 = 4: 2 = 8: 4 = 2; алгебраически это выражается как a, aq, aq². Значит, выстраивается следующая пропорция: 2 относится к 4 как 4 к 8, или а относится к aq как aq к aq².

182 За этим доводом в диалоге идет рассуждение с важными психологическими следствиями: если простая пара противоположностей, скажем огонь и земля, связывается чем-то средним (µέσον) и если эта связь является (геометрической) пропорцией, то один средний член может соединять лишь двухмерные фигуры, а для соединения трехмерных, телесных фигур требуется наличие двух средних членов. В «Тимее» говорится: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». Соответственно, двухмерное сопряжение — еще не телесная реальность, ведь плоскость без протяженности в третье измерение есть лишь нечто умопостигаемое. Физической реальности необходимы три измерения и, как следствие, два средних члена. Сэр Томас Хит[281] излагает эту задачу в следующих алгебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р²) и огня (q²) в двух измерениях:

р2: рq = рq: q².