В наших описаниях путешествий по Малороссии стоит отметить еще один момент. Для всех путешественников «зона ответственности» малороссийской истории заканчивается Левобережьем. Киев здесь имеет двусмысленный статус не вполне малороссийского города, а дальше все Правобережье воспринимается как «осколок бывшей Польши»[138]. Наши путешественники в большинстве даже не интересуются тем, что находится на правом берегу, ограничиваясь исторической Гетманщиной. Те же несколько, кто по тем или иным причинам все же оказался на Правобережье, практически ничего «малороссийского» или даже «российского» не могут заметить. Привычные маркеры «русскости», по которым российские путешественники могли бы распознать «свою» территорию, «свой» народ, здесь совершенно отсутствуют. Эмблематическими являются евреи и польские магнаты. Глаголеву в 1823 году казалось, что на всем отрезке пути от Киева до Радивилова «почти нет другого народонаселения, кроме еврейского». Он записывает, каким из польских фамилий принадлежит тот или иной городок, то или иное село. Для князя Долгорукова в 1810 году вся территория Киевской губернии все еще была «лоскутком старой Польши», и только на подъезде к Киеву (благодаря чтению исторических книг) он смог наконец отметить:

Эта граница, которую так безошибочно угадал князь, конечно же, не фактическая административная и не этническая. Это граница России до разделов Польши. Итак, на правом берегу все покрыто густым слоем польской истории и польской современности.[139] Когда у путешественника и промелькнут какие-нибудь исторические аллюзии, вызванные знакомым названием города (как у Глаголева при посещении Новограда-Волынского, Острога, Дубно, Лемберга), ассоциации будут вести к летописи и к летописной истории. В таких случаях путешественник вспомнит, что название он читал «у Нестора», но с грустью констатирует, что от славной истории ничего не осталось (Глаголев: «Нет нигде Львова, везде — Лемберг»[140]).

Это важный момент. Правобережье не представляют как территорию «малороссийской» истории. Здесь все давно польское. А перед «польским» — «русское», то есть летописное и древнерусское. Древняя летописная история в оценке российских путешественников, безусловно, принадлежит россиянам, а не казакам-малороссам, даже следов которых на Правобережье отыскать не удается. Если путешественники и начинают — очень неясно и неуверенно — угадывать какое-то родство территории с историей, то это будет российская история. Если у «русских» Правобережья и есть какие-то «родственники», то ими оказываются скорее россияне, с которыми территорию связывает общая история в древнекиевские времена, а не казаки-малороссы. Так начинает формироваться в головах идея «южнорусского народа», племени, которое протянулось на запад вплоть до Лемберга (в Перемышле Глаголев встретил австрийского солдата, который заговорил с ним и назвался «русским». Глаголев записал: «Итак, добрые галичане еще не забыли, что они были некогда детьми Святой Руси и братья нам по происхождению, по языку, по вере»[141]).

То, что еще не способны заметить ни россияне, ни малороссы — единство (историческое, этническое, лингвистическое) территорий будущей Украины, впервые начинает формироваться в воображении других путешественников, назовем их условно «иностранцами»: поляков, закарпатских русинов, немцев. То есть людей, которые смотрят на вещи с противоположной (в буквальном, географическом смысле) перспективы. За время, нас интересующее, исключительно «аутсайдеры», люди, одновременно «включенные» (службой, подданством, образованием) в российский контекст, но благодаря происхождению поставленные в надлежащую к нему дистанцию, говорят о Правобережье и о его «русском» характере.

Зориан Доленга-Ходаковский был одним из первых практикующих в России «археологию». Человек чрезвычайно яркий, почти авантюрист, сфальсифицировавший свое происхождение, биографию и даже имя, Адам Чарноцкий успел многое: служить, быть арестованным по подозрению в измене, попасть в армию и дезертировать из нее в 1811 году, чтобы до 1813 года сражаться против русских[142]. Он умел заручиться покровительством влиятельных патронов (князя Адама Чарторыйского и графа Николая Румянцева) и даже министерства народного образования империи. Рожденный в Белоруссии, Ходаковский посвятил большинство своих занятий Правобережной Украине. Между 1814 и 1818 годами он интенсивно путешествует по этим территориям, собирая и записывая народные песни, но также присматриваясь к археологическим памятникам края. В 1820 году и во второй раз в середине 1820-х годов он получает стипендию от министерства народного просвещения для путешествий с целью обследования «городищ» России. Понимание Ходаковским истории и его подход к изучению прошлого оказались сенсационно новыми для людей, только что канонизировавших Карамзина как образец писания истории. Ходаковский отстаивал не документальный, но археологический и этнографический подход. Исследование прошлого, полагал он, должно происходить не в ученом кабинете, а непосредственно на землях, где когда-то творилась история. Свидетельства, позволяющие понять истинное прошлое народа, надо искать не на страницах летописей, а в народных песнях, сказаниях, мифологии, а также в остатках древних поселений и вообще следах древней жизни. Отсюда возникало фундаментальное различие между Ходаковским и Карамзиным и — шире — канонической версией древнерусской истории, как она представала в тогдашней российской науке. Российская история начиналась не на севере и не с призвания варягов, как, вслед за летописью, утверждал бы Карамзин и его последователи. Сохраненная «народными песнями» и археологическими памятниками история уже творилась на «Юге» задолго до прихода на «Север» первых варяжских князей. «Юг» становился активным игроком в древней истории России. Ходаковский опубликовал мало, но успел произвести сильное впечатление на российскую ученую публику. Как отмечает Дэвид Сондерс в своей критике «Истории государства Российского» Карамзина, Ходаковский объяснил яснее, чем кто-либо из его современников, фундаментальную разницу между югом и севером, а также то, как культура юга способна изменить направление российской культуры. Он расширил рамки уже ведущейся дискуссии, акцентировав на «южной России» (которая для него означала западную Украину) в контексте славянского мира[143]. Из-за специфического подхода к изучению прошлого через фольклор и материальные остатки «древняя история» у Ходаковского становилась «народной». Правобережная Украина попадала в «курс русской истории» не только, так сказать, территориально, но и «национально».

Два закарпатских русина оказались, вероятно, самыми последовательными проповедниками идеи о том, что «южнорусский» народ не ограничивается только украинцами, проживающими в пределах Российской империи, а представляет собой больший народ, обитающий в государствах нескольких суверенов[144]. Иван Орлай, знакомец Ходаковского, впоследствии директор Нежинской гимназии, едва ли не первым высказал подобное мнение печатно в журнале «Северный вестник». Значительно откровеннее эту идею проводил в своих писаниях другой соотечественник Ходаковского — Луца (Юрий) Венелин. Подобно многим австрийским славянам, Венелин исповедовал идеи единства славянского мира, но, увы, не умел сдержать свой славянский энтузиазм. Он отстаивал всякого рода странные идеи, например, что практически все европейские народы — гунны, германцы, франки — были некогда славянами. Венелин, таким образом, был склонен к тому, чтобы представлять себе огромные «народности», группируя меньшие этнографические группы — исторические и современные — в большие сообщества. В 1829 году он обратился к министру народного просвещения Александру Семеновичу Шишкову за финансовой помощью для поездки в Болгарию и Румелию. Россия как раз вела очередную турецкую войну, и такое путешествие по оккупированным российскими войсками территориям казалось своевременным. Министр, очевидно, верно понял замысел Венелина как обнаружение «южнорусского» характера территорий путем исследования «взаимоотношений между современным болгарским и малороссийским, карпато-русским и великорусским диалектами»[145]. «Только закарпатский украинец, вероятно, мог представить единство территории, раскинувшейся от Болгарии на юге через Украину до России»[146]. Венелин настаивал, что «малороссийский диалект» — неверное название. На самом деле это «южнорусский» язык, на котором говорят около двадцати миллионов человек в России, Польше, Галиции и северной Венгрии. Только те, кто пересек государственные границы с юга на север, подобно закарпатским славянам по пути в Петербург, могли, оглядываясь назад, осмысливать свой собственный путь как признак и доказательство единства славянского населения четырех стран.

Впрочем, понадобится польское восстание 1830–1831 годов, чтобы «русскость» Правобережья стала предметом целенаправленных поисков. Лишь в 1840-х годах власти задумываются над употреблением истории для доказательства этнических и исторических прав России на Правобережье, используя для этого новооснованные научные институты. Это, например, стало главным побуждением для финансирования работы археографической комиссии в Киеве. В 1840 году попечитель Киевского учебного округа писал министру народного просвещения о том, что «сохранение в западных губерниях русских древностей» будет служить «очевидным доказательством прав империи на владение страною, искони принадлежавшею племени св. Владимира»[147].

Идея о том, что все непольское, некатолическое население Правобережья является реликтом киево-русских времен, а следовательно, безотносительно к позднейшим политическим и культурным границам должно составлять одну историческую народность, начиная с 1840-х годов все больше утверждается в образе «южнорусской народности». Конструирование последней, впрочем, оказалось амбивалентным по результатам. Столько же, сколько отбирало «исторические права» на Правобережье у поляков, оно создавало условия для представления этого осколка Киевской Руси как народа «украинского» (под тем же названием «южнорусского»). Здесь срабатывали достаточно простые силлогизмы. С российской стороны: в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил единый народ, этот народ был русским, ergo теперь на Волыни и в Подолье живет русский народ. С украинской стороны: на Левобережье живут малороссияне, в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил один народ, ergo на Волыни и на Подолье живут малороссияне. В обоих случаях православные левобережные малороссы оказывались частью того же исторического племени, что и правобережные православные «русские». Поиски «русскости» в «бывшей Польше» позволили «малороссийскому народу» выйти из своих традиционных границ Гетманщины, перешагнуть на Правобережье и распространить свой образ на население «Юго-Западного края».

Выводы этой главы достаточно просты. Образ Малороссии и малороссийской истории, который постепенно, благодаря многочисленным путешественникам, начинает укрепляться в сознании образованной российской публики, фокусируется на «казацком» прошлом территории. «Древнерусское» лицо этой земли невыразительное, и в любом случае «древности» киеворусского времени не могут принадлежать авторству малороссов. Малороссия — страна новая, здесь все не старше XVII века. Российские путешественники, подобно европейским туристам в Италии и Греции, чувствуют свое, не аборигенов, право на немногочисленные материальные памятники домонгольских времен. Для нас важно, что такой образ Украины становится убеждением самих украинцев. (Алексей Мартос, сын скульптора и автор истории Малороссии, например, признавался, что обратиться к украинской тематике его побудило, помимо прочего, чтение странствующих записок Владимира Измайлова[148].) Воспринять его тем легче, что начало «малороссийскому мифу», вероятно, положила «автоэтнография», культивируемая среди малороссов-экспатриантов в столицах империи.

Успех подобного образа Украины в эпоху романтизма обеспечивался его центральным топосом живописной страны (недаром коммерческий проект Тараса Шевченко так и назывался — «Живописная Украина»), населенной «племенем поющих и танцующих» (Екатерина II, Александр Пушкин), колыбели православия и русской культуры, чистой, не испорченного влияниями западной цивилизации славянства, символа русской воинской славы, гражданской доблести и свободолюбия.

Глава третья

Киево-русское наследие в украинской историографии XVIII века

Имели ли русские путешественники на Украине основания для того, чтобы назвать киево-русское прошлое частью наследия «малороссийской» истории? Пытались ли они насильно «экспроприировать» этот период в свою пользу или просто констатировали факт, вокруг которого в начале XIX века существовал консенсус? Отсутствие «протестаций» с украинской стороны, кажется, должно свидетельствовать в пользу мнения, что сами украинцы еще не видели ничего угрожающего в том, чтобы самое раннее прошлое их территории входило частью в историю великорусскую. Более того, украинские исторические синтезы начала XIX века развивают аналогичный российскому взгляд на вещи.

В течение XVIII века малороссийская история была структурирована таким образом, что в ней не находилось легитимного места для «Киевской Руси». Украинская история в это время мыслится как история «казацкая», а следовательно, насколько бы древними ни были корни «казацкого народа», такая история не может иметь ничего общего с «княжеской» историей Руси. Две схемы истории — великорусская и малороссийская — совершенно свободно «расходились», не конфликтуя между собой.

До начала XIX века украинская историческая мысль продемонстрировала два кардинально отличных способа отношения к «Киевской Руси». Первый явила историография XVII века, второй — писания следующего столетия.

Возникновение специфически украинского взгляда на прошлое, как правило, связывают с интеллектуальным движением, появившимся среди православных Речи Посполитой в начале XVII века. Под угрозой Брестской унии 1596 года, ликвидации иерархии, потери статуса, а в перспективе — полной потери своей религиозной идентичности, православные полемисты того времени пытаются определить границы своего сословия в категориях исторических. В то время как другие маркеры идентичности оказываются нечеткими или амбивалентными, история, общность происхождения и судьбы, становится эффективным средством консолидации. «Православный русский народ» — это не просто современная конфессиональная группа. Его обособленность от других сообществ Речи Посполитой, его своеобразие и уникальность определены длинной историей, начало которой положил выбор святым Владимиром восточного христианства еще в X веке. Времена Киевского государства, следовательно, становятся той самой ранней исторической эпохой, от которой православные ведут свою непрерывную биографию.

Такой взгляд присутствует уже в «Палинодии» Захарии Копистенского (1621 год). Новый толчок поиски киево-русского прошлого получили после открытия в 1620-х годах древнерусских летописей, в частности Хлебниковского списка Ипатьевской летописи, впервые снабдившей православных документальным подтверждением правильности их апелляций к киеворусскому прошлому. Настоящая, древняя летопись «Нестора» позволяла не просто объявлять «своими» заимствованные у «иностранных» авторов (преимущественно польских хроник XVI века — Кромера, Бельского, Стрийковского) факты киеворусской истории, но подтвердить это право собственности документом — собственной летописной традицией.

В 1626 году архимандритом Печерского монастыря стал Петр Могила. В 1633 году он был избран митрополитом Киевским и превратился де-факто в главу православных Речи Посполитой. С могилянской эпохой справедливо связывают наиболее интенсивные поиски киево-русского наследия. Православные русины заново — после нескольких веков полного безразличия и апатии — открывают для себя собственное прошлое в славных временах киевских князей. Могила спонсирует наиболее крупные «исторические» проекты XVII века. Изготавливаются копии «старой летописи Нестора», на ее основании создается новая, более соответствующая времени версия в виде так называемой Густинской летописи (середина 1630-х годов). Эта летопись, в которой большая часть отведена под события домонгольской истории Руси, впервые непрерывной нитью изложения соединила эпоху Киевской Руси с современностью (последняя дата — 1597 год).

Впрочем, для распространения и закрепления идеи киевской эпохи как части исторического опыта православных русинов Речи Посполитой больший вес имели два издания Печерской типографии. В 1635 году Сильвестр Косов издает польскоязычный «Патерикон» — переработку Печерского патерика, снабженную многочисленными историческими справками из древнерусских времен. В 1638 году Афанасий Кальнофойский в продолжение этого начинания публикует «Тератургиму» — труд, преимущественно описывавший чудеса давних и недавних печерских святых, но одновременно «топографизировавший» древнюю историю на современной карте Киева. Кальнофойский не только предоставлял сведения о святынях древнего города, в его книге читатель мог найти несколько планов современного Киева с изображением этих памятников. Общим результатом подобных усилий стало «оживление» киево-русской истории, ее актуализация. Из вереницы подзабытых сведений Киевская Русь превращалась в часть действительного опыта современников, ее остатки становились «видимыми» в сооружениях или руинах современного города. Тот, кто читал «Патерикон» или «Тератургиму», не только начинал чувствовать мистическую связь с подвигами древних киевских подвижников, но начинал узнавать места, где эти подвиги совершались.