Это первый и, пожалуй, чистейший случай монотеистической религии в истории человечества; более глубокое проникновение в исторические и психологические условия ее возникновения научило бы нас очень многому. Однако в свое время были приложены специальные усилия для того, чтобы до нас дошло не слишком много сообщений о религии Атона. Уже при слабовольных преемниках Эхнатона распалось всё, что им было создано. Месть потесненного им жречества свирепствовала теперь против его памяти, религия Атона была отменена, резиденция фараона, который был заклеймен как вероотступник, разрушена и разграблена. Около 1350 г. до Р. X. XVIII династия угасает; после некоторого периода анархии военачальник Хоремхеб, правивший до 1315 г., восстановил порядок. Реформа Эхнатона казалась эпизодом, обреченным на забвение.

Таковы исторически достоверные факты; далее следует наше гипотетическое продолжение. Среди лиц, стоявших близко к Эхнатону, был человек, называвшийся, возможно, Тутмосом, как многие другие в то время[68], – имя не столь уж существенно, только что его вторая составная часть должна была быть – mose. Он занимал высокое положение, был убежденным приверженцем религии Атона, но в противоположность меланхолическому царю кипел страстной энергией. Конец Эхнатона и отмена его религии означали для этого человека провал всех его ожиданий. Он мог продолжать жить в Египте лишь как преследуемый и отщепенец. В качестве наместника пограничной провинции он находился, возможно, в контакте с одним из семитических племен, переселившихся туда несколько поколений назад. Теснимый отчаянием и одиночеством, он сблизился с этими чужаками в поисках возмещения утраченного. Он избрал их своим народом, попытался осуществить среди них свои идеалы. Покинув с ними, в сопровождении своей свиты, Египет, он освятил их знамением обрезания, дал им законы, посвятил их в учения религии Атона, только что отвергнутой египтянами. Возможно, предписания, внушенные этим человеком, Моисеем, своим евреям, были еще строже, чем правила его господина и учителя Эхнатона; возможно, он отказался и от опоры на гелиополисского солнечного бога, за которого еще держался Эхнатон.

Исход из Египта следует относить к периоду междуцарствия, наступившему после 1350 г. Последующий промежуток времени вплоть до приобретения владений в земле Ханаан особенно темен. Из мрака, который здесь оставлен или, скорее, создан библейским повествованием, современное историографическое исследование смогло извлечь два факта. Первый, обнаруженный Э. Зеллином, – это что евреи, даже согласно самой Библии раздраженные и настроенные против своего законодателя и вождя, в один прекрасный день взбунтовались, убили его и отвергли навязанную им религию, как еще раньше сделали египтяне. Другой, выявленный Э. Мейером, – это что возвратившиеся из Египта евреи позднее соединились с другими родственными им племенами в области, расположенной между Палестиной, Синайским полуостровом и Аравией, и там, в богатой водою местности Кадеш, под влиянием арабов-мадианитян приняли новую религию – почитание бога вулканов Ягве. Вскоре затем они оказались готовы в качестве завоевателей вторгнуться в Ханаан.

Хронологические соотношения этих двух событий между собой и временем исхода из Египта далеко не прояснены. Ближайшей точкой исторической привязки служит стела фараона Меренптаха (до 1215 г.), где в сообщении о сирийских и палестинских походах среди побежденных упоминается «Израиль». Взяв дату этой стелы как terminus ad quem, получаем для всего процесса исхода что-то около столетия (от какого-то времени после 1350 г. до какого-то времени прежде 1215 г.). Возможно, однако, что это имя собственное «Израиль» еще не относится к племенам, судьбы которых мы прослеживаем, и что на деле в нашем распоряжении более длительный промежуток времени. Расселение позднейшего еврейского народа в Ханаане было явно не стремительным завоеванием, а процессом, происходившим поэтапно и захватившим длительный период. Если освободиться от ограничения, накладываемого стелой Меренптаха, то мы тем легче сможем оценивать эпоху Моисея в одно поколение (30 лет)[69], отводя затем по меньшей мере два поколения, а то и больше, на период до воссоединения в Кадеше[70]; интервал между Кадешем и вторжением в Ханаан может быть очень кратким; у еврейской традиции, как показано в предыдущем трактате, были весомые причины сокращать промежуток между исходом и учреждением религии в Кадеше; в интересах нашего изложения поступать обратным образом.

Но всё это пока еще история, попытка заполнить лакуны в наших исторических познаниях, отчасти – повтор из второй статьи в «Имаго». Наше внимание отдано судьбам Моисея и его учений, которым восстание евреев лишь кажущимся образом положило конец. Из сообщения ягвиста, записанного около 1000 г., но явно опиравшегося на более ранние памятники, мы узнали, что воссоединение и учреждение религии в Кадеше ознаменовались компромиссом, в котором еще хорошо различимы вклады обеих сторон. Одному партнеру важно было только приуменьшить новизну и чуждость бога Ягве и упрочить его притязания на преданность народа, другой же не хотел расставаться с дорогими ему воспоминаниями об избавлении от египетского рабства и о величественном образе вождя Моисея, и ему, соответственно, удалось включить самый факт, равно как и этого человека, в обновленное описание предыстории, сохранить по крайней мере внешний знак религии Моисея – обрезание и, возможно, добиться известных ограничений в употреблении имени нового бога. Представителями этих требований, говорили мы, были потомки людей Моисея, левитов, лишь двумя-тремя поколениями отдаленные от современников и соплеменников Моисея, всё еще привязанные живой памятью к его образу. Поэтически украшенные изложения, которые мы приписываем ягвисту и его позднейшему конкуренту, элогисту, явились чем-то вроде гробниц, под которыми, недоступные знанию позднейших поколений, были принуждены найти как бы свой вечный покой истинные сведения о тех ранних вещах, о природе Моисеевой религии и о насильственном устранении великого человека. И если наша догадка о том, что произошло, верна, то и в дальнейшем этот процесс не будет иметь для нас ничего загадочного; он мог бы, однако, очень легко знаменовать также и бесславный конец Моисеева периода в истории еврейского народа.

Удивительно то, что случилось как раз иначе; что наиболее весомым последствиям этого события в жизни народа суждено было обнаружиться лишь позднее, постепенно, на протяжении столетий внедриться в историческую действительность. Маловероятно, что Ягве по своему характеру сильно отличался от богов окрестных народов и племен; он, конечно, соперничал с ними, как и сами народы оспаривали первенство друг у друга, но мы вправе предположить, что поклоннику Ягве в ту эпоху столь же мало приходило в голову отрицать существование богов Ханаана, Моава, Амалика, как и существование народов, в этих богов веривших.

Монотеистическая идея, проблеснувшая с Эхнатоном, вновь омрачилась и должна была еще долгое время скрываться во мраке. Находки на острове Элефантин, непосредственно перед первыми порогами Нила, открыли поразительный факт, что там существовала на протяжении веков еврейская военная колония, в храме которой наряду с главным богом Ягу почитались два женских божества, одно из которых называлось Анат-Ягу. Эти евреи были, конечно, отрезаны от родины, не следовали со своей стороны за ее религиозным развитием; персидское владычество (V в. до Р. X.) донесло до них информацию о новых культовых предписаниях Иерусалима[71]. Возвращаясь к более древним временам, мы вправе сказать, что бог Ягве явно не имел никакого сходства с Моисеевым богом. Атон был пацифистом, как и его представитель на земле, собственно, его прообраз, фараон Эхнатон, бездеятельно наблюдавший, как распадается созданная его предками мировая держава. Для народа, настроившегося на насильственный захват новых мест расселения, Ягве был заведомо более подходящим богом. И всё, что заслуживало уважения в Моисеевом боге, вообще ускользало от понимания примитивной массы.

Я уже сказал, – охотно подчеркивая здесь свое согласие с другими, – что центральным фактом еврейского религиозного развития была утрата богом Ягве с течением времени его собственных черт и приобретение всё большего сходства со старым богом Моисея, Атоном. Оставались, конечно, различия, которым с первого взгляда кто-то, наверное, склонен был бы придать большое значение, однако они легко объяснимы. Атон начал править в Египте в счастливое время надежного благополучия, и даже когда империя зашаталась, его почитатели сумели уйти от развала и покинули страну, чтобы славить создания своего духа и наслаждаться ими.

Еврейскому народу судьба послала ряд тяжелых испытаний и болезненных переживаний, его Бог стал жестким и крутым, он приобрел черты универсального Бога, царящего над всеми странами и народами, но тот факт, что его культ перешел от египтян к евреям, дал о себе знать в добавочном тезисе о евреях как его избранном народе, чье особенное назначение в конечном счете повлечет за собой и особенное вознаграждение. Народу, наверное, было нелегко сочетать веру в свое избранничество у всемогущего Бога с печальным опытом своей несчастной судьбы. Но никто не хотел оказаться нелогичным, поэтому люди распаляли в себе чувство вины, чтобы задушить свое сомнение в боге и, наверное, в конечном счете ссылались на «неисследимые пути Господни», как это делают благочестивые верующие еще и сегодня. Когда случалось удивляться тому, что бог попускает хозяйничать всё новым насильникам, от которых приходилось терпеть гнет и дурное обращение ассирийцам, вавилонянам, персам, тогда мощь его усматривали в том, что все эти злые враги в свою очередь оказывались побеждены, а их царства исчезали с лица земли.

В трех важных пунктах позднейший бог евреев под конец стал тождествен старому Моисееву богу. Первый и решающий – в том, что он действительно был признан единственным богом, рядом с которым никакой другой немыслим. Монотеизм Эхнатона был всерьез усвоен целым народом; мало того, народ настолько сжился с этой идеей, что она стала главным содержанием его духовной жизни, не оставив в нем интереса ни к чему другому. Народ и пришедшее в нем к господству священство были в этом отношении едины, но если деятельность священников исчерпывалась тем, что они создавали церемониал для его культа, то в народе, напротив, взяло верх напряженное стремление оживить две другие стороны Моисеева учения. Пророки неустанно провозглашали, что Бог пренебрегает церемониалом и жертвоприношениями и требует лишь, чтобы в него верили и жили в истине и праведности. И когда они славили простоту и святость пустынничества, то находились под несомненным влиянием Моисеевых идеалов.

Пора теперь поставить вопрос, есть ли вообще надобность апеллировать к Моисею и его влиянию на формирование развитого представления о Боге в иудаизме, не достаточно ли допустить спонтанное восхождение к более высокой духовности на протяжении столетий культурной жизни. По поводу возможности такого объяснения, которое положило бы конец всем нашим шарадам, следует сказать две вещи. Во-первых, оно ничего не объясняет. Подобные же обстоятельства у явно высокоодаренного греческого народа привели не к монотеизму, а к расшатыванию политеистической религии и началу философской мысли. В Египте монотеизм возник, насколько мы понимаем, как побочный продукт империализма, бог был отражением фараона, неограниченного правителя великой мировой державы. У евреев политические обстоятельства были крайне неблагоприятными для перехода от идеи исключительно национального божества к идее универсального мироправителя. И откуда взялась у этого крошечного и немощного народца дерзость выдавать себя за предпочитаемое всем, возлюбленное дитя всемогущего Господа? Вопрос о возникновении монотеизма у евреев повис бы тогда без ответа или пришлось бы довольствоваться общим местом о том, что таково выражение исключительного религиозного гения этого народа. Гений, как известно, непостижим и непредсказуем, поэтому привлекать его для объяснения нужно не раньше, чем когда всякое другое решение отказало[72].

Далее мы сталкиваемся с тем фактом, что само же еврейское летописание или историография показывает нам нужный путь, когда, на этот раз не противореча себе, с величайшей решительностью утверждает, что идея единственного бога подарена народу Моисеем. Если и существуют доводы против правдоподобности этого утверждения, то они сводятся к тому, что священническая обработка библейского текста приписывает Моисею явно слишком многое. Институты типа ритуальных предписаний, несомненно относящиеся к более поздним временам, выдаются за Моисеевы заветы в явственном намерении придать им авторитетность. Это нам, конечно, повод для подозрения, однако для отвержения нашего тезиса причин еще недостаточно. В самом деле, более глубокий мотив подобного утрирования совершенно прозрачен. Цель официальной священнической версии – установить преемственность между временем обработки текста и Моисеевой предысторией; эта версия намерена отрицать как раз то, что мы характеризовали как наиболее примечательный факт еврейской религиозной истории, – что между законодательством Моисея и позднейшей еврейской религией зияет пробел, первоначально заполненный культом Ягве и лишь позднее постепенно сглаженный. Официальная версия оспаривает этот процесс всеми средствами, хотя историческая достоверность последнего выше всяких сомнений, потому что при всей тщательности редактирования, которому был подвергнут библейский текст, в нем сохранилось более чем достаточно данных, свидетельствующих о зиянии. Священническая обработка была попыткой того же рода, что и искажающая тенденция, сделавшая нового бога Ягве богом праотцов. Если учитывать этот мотив священнического кодекса, то нам уже нелегко будет отказать в вере утверждению, что действительно сам Моисей внедрил среди своих евреев монотеистическую идею. Нам тем проще с этим согласиться, что мы знаем, откуда эта идея у Моисея, о чем иудаистское священство, несомненно, уже не знало.

Здесь кто-нибудь может спросить, что нам проку от выведения еврейского монотеизма из египетского? Мы тем самым только чуточку отодвигаем проблему; знания генезиса монотеистической идеи у нас от этого не прибавляется. Ответ состоит в том, что речь идет не о выгадывании чего бы то ни было, а об исследовании. Может быть, докопавшись до реальной картины событий, мы чему-то попутно научимся.

Итак, мы исповедуем ту веру, что идея единого и единственного Бога, равно как отвержение магического церемониала и акцент на этическом императиве во имя Его, действительно являлись Моисеевыми учениями, вначале не нашедшими отклика, но по прошествии длительного промежутка времени достигшими действенности и в конечном счете возобладавшими. Как должны мы объяснить подобное замедленное действие и где еще встречаемся мы с подобными явлениями?

Сразу же приходит на ум, что их можно нередко наблюдать в весьма различных областях и, наверное, в разнообразных проявлениях, более или менее отчетливых. Возьмем, например, судьбу какой-либо новой научной теории, как дарвиновская теория эволюции. Она встречает сначала ожесточенный отпор, энергично оспаривается на протяжении десятилетий, но требуется не более поколения, чтобы она была признана крупным шагом вперед, к истине. Сам Дарвин удостаивается вдобавок чести погребения и надгробного камня в Вестминстере. Подобный случай требует от нас немногого для своей разгадки. Новая истина вызвала страстное противление, это последнее дало о себе знать в серии аргументов, позволяющих оспаривать доводы в пользу нежеланного учения, борьба мнений занимает известный период времени, с самого начала существуют приверженцы и противники, число и весомость первых постоянно возрастают, пока в конце концов они не берут верх; на всём продолжении борьбы люди ни на минуту не забывают, о чем идет речь. Тому, что ход дела растягивается на довольно длительное время, не приходится удивляться; мы склонны недоучитывать, что имеем дело с процессами, происходящими в психологии масс.

Не представляет никакой трудности подыскать для этих процессов вполне адекватную аналогию из психической жизни отдельного человека. Это, видимо, тот случай, когда он узнаёт нечто новое, что он вынужден признать на основании известных доказательств за истину, но что идет наперекор многим его желаниям и некоторым дорогим для него убеждениям. Он будет в таком случае колебаться, искать причин для возможного сомнения в новом, будет некоторое время бороться с самим собой, пока в конце концов не признает: дело всё же обстоит именно так, хотя мне трудно это допустить, хотя мне мучительна необходимость верить в это. Мы единственно узнаём отсюда, что требуется время, пока интеллектуальная работа Я преодолеет возражения, выставляемые сильными аффективными фиксациями. Сходство между этим случаем и тем, о понимании которого мы хлопочем, не слишком велико.

Следующий пример, к которому мы обратимся, на первый взгляд имеет с нашей проблемой еще менее общего. Бывает так, что человек вроде бы невредимым оставляет место, где он пережил какую-нибудь ужасную катастрофу, например столкновение поездов. В течение последующих недель, однако, у него появляется ряд тяжелых психических и моторных симптомов, объяснимых только из пережитого шока, случившегося потрясения или какого-то другого воздействия. У него теперь так называемый «травматический невроз». Это совершенно непонятный, т. е. новый факт. Время, протекшее между несчастным случаем и первым возникновением симптомов, называют «инкубационным периодом» в порядке прозрачной переклички с патологией инфекционных заболеваний. Задним числом нам непременно бросится в глаза, что несмотря на фундаментальное различие обоих случаев существует всё же соответствие в одном пункте между проблемой травматического невроза и еврейским монотеизмом, а именно – в той характеристике, которую можно было бы назвать латентностью. Согласно нашему подтвердившемуся предположению, в иудейской религиозной истории после отпадения от религии Моисея прошло долгое время, когда нет никаких следов монотеистической идеи, пренебрежения церемониалом и подчеркнутого акцентирования этического начала. Тут мы невольно задумываемся о том, что, возможно, разрешения нашей проблемы следует искать в какой-то специфической психологической ситуации.

Мы уже не раз описывали происшедшее в Кадеше, когда обе части позднейшего еврейского народа сошлись для принятия новой религии. У тех, кто был в Египте, воспоминания об исходе и о фигуре Моисея были еще настолько сильны и живы, что требовали себе включения в летопись старинных событий. Речь шла, возможно, о внуках людей, лично знавших Моисея, и кое-кто из них чувствовал себя еще египтянином и носил египетские имена. С другой стороны, у них были веские причины вытеснять в своем сознании воспоминания о судьбе, постигшей их вождя и законодателя. Для прочих определяющим было намерение возвеличивать нового бога и оспаривать его чужеземное происхождение. Обе части были одинаково заинтересованы в отрицании того, что у них имелась какая-то ранняя религия и что она имела определенное содержание. Так возник тот первый компромисс, который, по-видимому, вскоре нашел для себя письменную фиксацию; выходцы из Египта принесли с собою письменность и страсть к историографии, при том что историографии еще очень не скоро предстояло осознать свой долг неумолимой правдивости. Вначале она еще не испытывала укоров совести, переиначивая свои сообщения в соответствии с потребностями и тенденциями момента, словно понятие фальсификации ей было еще неведомо. Ввиду этих обстоятельств могло возникнуть противоречие между письменной фиксацией и устной передачей того же самого материала, традицией. Что опускалось или видоизменялось в записи, то прекрасно могло сохраниться неискаженным в предании. Предание, традиция служили дополнением к историографии и одновременно противоречили ей. Они были менее подвержены влиянию искажающих тенденций, возможно – в некоторых частях вполне независимы, и оттого иногда оказывались правдивее, чем письменно фиксированный рассказ. Их надежность, однако, страдала оттого, что они были текучее и неопределеннее записи, претерпевали разнообразные видоизменения и искажения по мере устной передачи от поколения к другому. Подобное предание могло иметь различную судьбу. Всего скорее следовало бы ожидать, что его убьет письменная фиксация, рядом с которой оно не сумеет устоять, делаясь всё туманнее и в конце концов исчезая в забвении. Возможна, однако, и иная судьба; не исключено, что предание само закончится письменной фиксацией, а в дальнейшем нам предстоит иметь дело еще и с другими формами существования традиции.

Для занимающего нас феномена латентности в еврейской религиозной истории напрашивается, таким образом, то объяснение, что факты и учения, намеренно отвергаемые так называемой официальной историографией, в действительности иногда не стирались из памяти. Сведения о них продолжали жить в предании, хранимом в народе. Зел-лин уверяет, что и о Моисеевом исходе существовало предание, резко противоречившее официальной версии и гораздо более близкое к истине. То же самое, мы смеем предполагать, имело место и в отношении прочего, что, казалось бы, погибло вместе с Моисеем, – в отношении многих учений Моисеевой религии, неприемлемых для громадного большинства современников Моисея.

Удивительный факт, с которым мы здесь сталкиваемся, заключается, однако, в том, что это предание, вместо того чтобы угасать со временем, с течением веков становилось всё более влиятельным, внедрялось в более поздние редакции официального летописания и в конечном итоге оказалось достаточно сильным, чтобы решающим образом повлиять на мысль и образ действий народа. Конечно, мы на первых порах не можем знать, какие обстоятельства обусловили такой поворот дела.