Зато Мейер не устает подчеркивать отношение Моисея к Кадешу и Мадиаму. «Образ Моисея тесно переплетен с Мадиамом и культовыми местами в пустыне». «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Масса и Мерива, Исх. 17, 7), породнение с мадиамским священником составляет тому дополнение. Напротив, связь с исходом и тем более история детства совершенно вторичны и являются лишь следствием включения Моисея в сплошной поток легенды»[48]. Он указывает также на то, что содержащиеся в истории Моисеева детства мотивы позднее полностью отпадают. «Моисей в Мадиаме уже более не египтянин и не внук фараона, а пастух, которому открывается Иегова. В повествовании о казнях египетских уже нет речи о его прежних связях, хотя на них можно было бы очень эффектно сыграть, а повеление умерщвлять сыновей израильтян совершенно забыто. При исходе евреев и гибели египтян Моисей вообще не играет никакой роли, он даже ни разу не назван. Черты героя, предполагаемые легендой о детстве, у позднейшего Моисея полностью отсутствуют; он всего лишь Божий человек, чудотворец, которого Ягве наделил сверхъестественными силами…»[49]

Мы не можем этого оспорить: создается впечатление, что Моисей Кадеша и Мадиама, которому предание отважилось приписать выставление медного змея как бога-целителя, – совсем другое лицо, чем угадываемый нами высокородный египтянин, открывший народу религию, где всякая магия и волшебство были строжайшим образом запрещены. Наш египетский Моисей, пожалуй, не меньше отличается от мадианитянского Моисея, чем вселенский бог Атон – от живущего на божественной горе демона Ягве. И если мы подарим какую-то долю веры изысканиям новейшего историографа, то должны будем признаться, что ниточка, которую мы хотели размотать из предположения о Моисее как египтянине, теперь во второй раз обрывается. На этот раз, кажется, без надежды на ее возобновление.

(5) Неожиданным образом и здесь обнаруживается выход. Поиски в Моисее фигуры, которая была бы выше фигуры священника из Кадеша и оправдывала бы его великое и славное место в предании, не прекратились и после исследований Э. Мейера (Грессман и др.). В 1922 г. Э. Зеллин сделал открытие, решающим образом изменяющее взгляд на нашу проблему[50]. Он обнаружил у пророка Осии (вторая половина VIII века до Р. X.) несомненные признаки предания, содержанием которого является то, что учредитель религии Моисей нашел насильственный конец в восстании своего строптивого и жестоковыйного народа. Одновременно была отвергнута введенная им религия. Предание это не ограничивается книгой пророка Осии, оно возвращается у большинства позднейших пророков; больше того, оно, по Зеллину, лежит в основе всех позднейших мессианских ожиданий. На исходе вавилонского пленения среди еврейского народа родилась надежда, что столь неправедно убиенный восстанет из мертвых и поведет свой кающийся народ, а может быть, и другие народы, в царство длящегося блаженства. Напрашивающаяся связь с судьбой более позднего религиозного учредителя не встает препятствием на нашем пути.

Я понятным образом опять же не в состоянии решить, правильно ли Зеллин истолковал места из пророка. Но если он прав, то выявленной им традиции можно приписать историческую достоверность, потому что подобные вещи выдумать не просто. Не хватает осязаемого мотива для убийства; если же оно действительно случилось, то желание забыть о нем представляется вполне естественным. Зеллин считает, что в качестве места насилия над Моисеем назван Ситтим в Восточном Иордане. Мы вскоре увидим, что подобная локализация неприемлема для наших соображений.

Мы заимствуем у Зеллина гипотезу, что египетский Моисей был убит евреями, а от введенной им религии отказались. Гипотеза позволяет нам прясть нашу нить дальше, не противореча правдоподобным данным исторического исследования. Мы отваживаемся, однако, во всём остальном держаться независимо от авторов, самостоятельно «вступить на собственный путь». Исход из Египта остается нашим исходным пунктом. С Моисеем должно было покинуть страну значительное число лиц; маленькая группка не стоила бы трудов честолюбивого человека с великими целями. По-видимому, пришельцы достаточно долго перед этим жили в стране, чтобы разрастись до заметного по численности народа. Мы, однако, едва ли ошибемся, предположив вместе с большинством авторов, что только фрагмент позднейшего еврейского народа имел опыт событий, произошедших в Египте. Иными словами, возвратившаяся из Египта ветвь соединилась позднее на полоске земли между Египтом и Ханааном с другими родственными племенами, расселившимися там уже очень давно. Знаком этого воссоединения, положившего начало народу израильскому, было принятие новой, общей для всех племен религии Ягве, каковое событие, согласно Э. Мейеру, произошло под мадианитянским влиянием в Кадеше. После этого народ почувствовал себя уже достаточно сильным, чтобы предпринять вторжение в землю Ханаанскую. С таким ходом вещей не вяжется локализация катастрофы Моисея и его религии в Восточном Иордане – она должна была произойти задолго до воссоединения.

Несомненно, еврейский народ сложился из весьма различных привходящих элементов, однако наибольшее различие внутри этих племен создавалось тем, выпало ли на их долю пребывание в Египте и всё, что последовало затем, или нет. С учетом этого обстоятельства можно сказать, что нация возникла благодаря соединению двух составных частей, и не случайно после краткого периода политического единства она распалась на две части, царство Израиль и царство Иудея. Истории нравятся такие реставрации, когда более поздние слияния отменяются и снова дают о себе знать ранние разделения. Впечатляющий пример подобного рода показала, как известно, Реформация, когда она снова выявила пограничную линию между <двумя> Германиями – некогда принадлежавшей Риму и сохранившей независимость – через более чем тысячелетний промежуток времени. В случае с еврейским народом мы не можем продемонстрировать столь же верного воспроизведения древней ситуации; наше знание той эпохи слишком недостоверно для определенного утверждения, что в северном царстве сосредоточились давние аборигены, а в южном – возвращенцы из Египта, однако позднейшее распадение и здесь тоже не могло произойти без всякой связи с имевшей место ранее искусственной спайкой. Былые египтяне оказались, по-видимому, малочисленнее прочих, но проявили себя более сильными в культурном отношении; они решительнее влияли на позднейшее развитие народа, потому что принесли с собою традицию, у остальных отсутствовавшую. А может быть – еще и что-то другое, более осязаемое, чем всякая традиция. К величайшим загадкам иудейской прадревности относится происхождение левитов. Их возводят к одному из двенадцати колен израилевых, к колену Левиину, однако ни одно предание не берется указать, где первоначально расселялось это колено или какая ему была отведена часть в завоеванной земле Ханаанской. Они занимают важнейшие священнические посты, однако левит не обязательно священник, это не название касты. Наше предположение о личности Моисея подводит нас вплотную к отгадке. Невероятно, чтобы большой господин, как египтянин Моисей, отправился к чужому народу без сопровождения. Он, разумеется, привел с собой свиту, своих ближайших сторонников, своих писцов, свою челядь. Они и были первоначально левитами. Утверждение предания, согласно которому Моисей был левит, представляется прозрачным искажением факта: левиты были людьми Моисея. Это решение подкрепляется тем уже упоминавшимся в моей предшествующей статье обстоятельством, что в более позднее время египетские имена всплывают лишь среди левитов[51]. Следует предполагать, что заметное число этих людей Моисея избежало катастрофы, постигшей его самого и его религиозное начинание. Они размножились в последующих поколениях, слились с народом, среди которого жили, но остались верны своему господину, хранили память о нем и блюли предание о его учении. К эпохе соединения с верующими религии Ягве они составляли влиятельное, в культурном отношении возносившееся над остальными меньшинство.

Выдвину сначала в качестве гипотезы, что между гибелью Моисея и основанием религии в Кадеше прошло два поколения, возможно, даже столетие. Я не усматриваю никакой возможности установить, когда неоегиптяне, как мне хотелось бы их называть в целях различения, т. е. возвращенцы, сошлись со своими соплеменниками – после того, как те уже приняли религию Ягве, или раньше. Второе можно считать более правдоподобным. Разницы для конечного результата это не представляет. Происшедшее в Кадеше было компромиссом, в котором явственно участие Моисеевых племен.

Обратимся здесь еще раз к свидетельству обрезания, которое уже неоднократно оказывало нам важнейшую услугу в качестве, так сказать, руководящей окаменелости. Этот обычай стал заповедью также и в религии Ягве, а поскольку он нерасторжимо связан с Египтом, принятие его могло быть лишь уступкой людям Моисея, которые – все или только левиты – не хотели отказываться от яркого признака их освященности. Хотя бы одно желали они спасти от своей старой религии, в обмен будучи готовы принять новое божество и то, что о нем рассказывали мадианитянские жрецы. Возможно, они добились и других уступок. Мы уже упоминали, что иудейский ритуал предписывал определенные ограничения в употреблении божественного имени. Вместо Ягве следовало говорить Адонаи. Напрашивается связь этого предписания с обстоятельствами, о которых мы говорим, однако речь идет о предположении, лишенном дальнейших обоснований. Запрет на произнесение имени Божия, как известно, прадревнее табу. Почему он был обновлен именно в иудаистском законодательстве, непонятно; не исключено, что это случилось под влиянием определенного нового мотива. Не нужно думать, будто запрет был последовательно проведен в жизнь; Божие имя Ягве осталось свободным для образования теофорных имен собственных, т. е. для составных слов (Иоханан, Иегуда, Иошуа). Запрет, однако, имел какое-то особенное отношение к этому имени. Как известно, критическая библеистика исходит из наличия двух письменных источников шестикнижия. Они обозначаются буквами J и E, поскольку в одном из них принято имя Божие Ягве, в другом – Элогим. Именно Элогим, не Адонаи, однако на ум приходит наблюдение одного автора: «Различные имена – явственный признак изначально различных богов»[52].

Мы постановили считать сохранение обрезания признаком того, что при учреждении религии в Кадеше имел место определенный компромисс. Содержательную сторону последнего мы извлекаем из согласующихся сообщений источников J и Е, которые восходят здесь, таким образом, в свою очередь к какому-то общему источнику (летописи или устному преданию). Ведущей тенденцией являлась демонстрация величия и силы нового бога Ягве. Поскольку люди Моисея придавали столь большое значение своему опыту исхода из Египта, необходимо было возвести это освободительное деяние к Ягве, и соответствующее событие было украшено подробностями, возвещавшими о страшном великолепии бога вулканов, как столбы дыма, ночью превращающиеся в огненные столбы, буря, на некоторое время осушившая море, чтобы преследователи были потоплены возвращающимися водными массами. При этом исход и учреждение религии были сближены между собою во времени, долгий разделявший их интервал проигнорировали; законы были даны тоже не в Кадеше, а у подножия горы божией в сопровождении признаков вулканического извержения. Но при таком изображении хода вещей совершалась тяжкая несправедливость по отношению к Моисею как человеку; ведь это он, а не бог вулканов, освободил народ из Египта. Соответственно, ущерб, нанесенный памяти Моисея, следовало возместить, и возмещение состояло в том, что Моисея перенесли в Кадеш или на Синай-Хорив и поставили на место мадианитянского священника. Что благодаря такому решению была удовлетворена еще и другая, неуклонная и настойчивая тенденция, мы увидим несколько позже. Тем самым была совершена некая сделка; Ягве, обитатель горы в Мадиаме, распространился на Египет, а жизнь и деятельность Моисея в обмен простерлись до Кадеша и Восточного Иордана. Он слился с персоной более позднего основателя религии, зятя мадианитянского священника Иофора (Исх. 18, 1), которому он подарил свое имя – Моисей. Об этом другом Моисее, однако, мы не можем сказать ничего конкретного, настолько он заслонен первым, египетским Моисеем. Разве что если отмечать противоречия в характеристике Моисея, имеющие место в библейском рассказе. Он часто описывается как властный, гневливый, даже жестокий, и вместе с тем о нем же говорится, что он был смиреннейшим и терпеливейшим из всех смертных. Ясно, что эти последние свойства мало подходили бы египтянину Моисею, вознамерившемуся совершить со своим народом столь великое и трудное дело; возможно, они принадлежали другому деятелю, мадианитянину. Думаю, имеет основание вновь отделить друг от друга эти два лица и считать, что египетский Моисей никогда не был в Кадеше и никогда не слышал имени Ягве, а мадианитянский Моисей никогда не ступал по земле Египта и ничего не знал об Атоне. В целях сплавления этих двух персонажей на долю предания или сказания выпала задача отправить египетского Моисея в Мадиам, и мы слышали, что имели хождение разные объяснения этому обстоятельству.

(6) Мы готовы снова выслушать упрек в том, что преподносим свою реконструкцию предыстории израильского народа с чересчур большой, неоправданной уверенностью. Эта критика не слишком больно заденет нас, потому что она находит отклик в нашей собственной способности суждения. Мы сами знаем, что наше построение имеет свои слабые места. Но оно имеет и свои сильные стороны. В целом перевешивает впечатление, что всё-таки имеет смысл продолжить работу в начатом направлении. Имеющееся в нашем распоряжении библейское повествование содержит ценные, больше того – неоценимые исторические свидетельства, которые, однако, искажены под влиянием сильнейшей тенденциозности и украшены продуктами поэтического вымысла. В ходе предшествующего разбирательства мы сумели угадать одну из этих искажающих тенденций. Наша находка указывает нам дальнейший путь. Мы должны обнаружить другие искажающие тенденции. Выявив отправные пункты для понимания возникших искажений, мы обнаружим за этими последними новые детали истинного положения дел.

Выслушаем прежде всего то, что критическая библеистика говорит об истории возникновения шестикнижия (пяти книг Моисея и книги пророка Осии, которые нас здесь только и интересуют)[53]. Древнейшим письменным источником считается J, так называемый Ягвист, которого в последнее время склонны отождествлять со священником Евиатаром, современником царя Давида[54]. Несколько позднее, неизвестно, насколько, датируют так называемого Элогиста, жившего в Северном царстве[55]. После гибели Северного царства в 722 г. до Р. X. какой-то иудейский священник свел воедино фрагменты источников J и Е, сделав некоторые свои добавления. Его компиляция обозначается двумя буквами, JE. В седьмом столетии к ней прибавляется Второзаконие, пятая книга, якобы найденная в полном виде в храме. После разрушения храма (586), во время изгнания и после возвращения, как полагают, возникла обработка, именуемая «священническим кодексом»; в пятом веке произведение получает свою окончательную редакцию и с тех пор уже существенно не изменяется[56].

История царя Давида и его эпохи, скорее всего, – произведение его современника. Это полноценная историография за пять столетий до Геродота, «отца истории». Мы приближаемся к пониманию этого достижения, когда в духе нашей гипотезы вспоминаем о египетском влиянии[57]. Промелькнуло даже предположение, что израильтяне архаического времени, писцы Моисея, не остались в стороне от изобретения первого алфавита[58]. Естественно, нет никаких способов узнать, в какой мере сообщения об архаических временах опираются на ранние записи или на устную традицию и какие промежутки времени лежат в отдельных случаях между событием и его фиксацией. Однако текст, каким мы его сегодня имеем, достаточно много рассказывает нам о своих собственных судьбах. Две взаимно противоположные обработки оставили на нем свои следы. С одной стороны, он подвергся редакции, которая в духе своих тайных целей исказила, исковеркала, расширила его, превратила в собственную противоположность; с другой стороны, он побывал в руках щадящего благочестия, желавшего сохранить всё таким, каким оно на данный момент было, безразлично, согласовались ли части между собой или взаимно отменяли друг друга. Так почти во всех частях возникли явные пробелы, сбивающие с толку повторы, осязаемые противоречия, вкрапления, заставляющие нас догадываться о вещах, сообщение о которых не входило в намерения редакторов. С искажением текста дело обстоит примерно так же, как с убийством. Трудность заключается не в совершении деяния, а в сокрытии его следов. Акценты текста, что называется, «смещены», т. е. в буквальном смысле перемещены на какое-то другое место. Во многих случаях такого смещения мы поэтому можем рассчитывать на то, что сумеем всё-таки обнаружить моменты, подвергшиеся подавлению и отрицанию, в скрытом виде в каких-то других местах, пусть видоизмененными и вырванными из контекста. Будет только не всегда легко их распознать.

Смещающие, искажающие тенденции, которые мы хотим выявить, действовали, надо думать, уже и на устное предание, до всякой письменной записи. Одну из них, пожалуй, самую сильную среди прочих, мы уже вскрыли. С введением нового бога Ягве в Кадеше, сказали мы, появилась необходимость предпринять что-то для его возвеличения. Вернее сказать – нужно было учредить его, расчистить ему пространство, стереть следы прежних религий. Похоже, с религией местных племен это удалось полностью, мы о ней больше ничего не слышим. С возвращенцами дело обстояло труднее, отнять у них исход из Египта, человека Моисея и обрезание они не давали. Факт их пребывания в Египте, таким образом, не подлежал забвению; с другой стороны, они вновь покинули эту страну, и отныне всякий намек на египетское влияние подлежал остракизму. С реальным человеком Моисеем разделались, переместив его в Мадиам и Кадеш и отождествив со священником, учредителем религии Ягве. Обрезание, наиболее весомое свидетельство зависимости от Египта, пришлось сохранить, однако были предприняты настойчивые попытки вопреки всякой очевидности порвать связь этого обычая с Египтом. Ничем иным, как намеренным противоречием предательскому факту, нельзя считать загадочное, стилизованное до невразумительности место в Исходе, где Ягве гневается на Моисея за пренебрежение обрезанием, а его мадианитянская жена спасает его жизнь поспешным проведением операции! Ниже мы услышим о другом изобретении, обезвреживавшем неудобную фактическую деталь.

Вряд ли надо считать появлением какой-то новой тенденции – это, скорее, просто продолжение прежних тенденций, – когда имеют место попытки прямо отрицать то обстоятельство, что Ягве был новым, для евреев чуждым богом. С этой целью привлекаются сказания о праотцах народа – Аврааме, Исааке и Иакове. Ягве уверяет, что он уже был Богом этих праотцов (Исх. 3, 6); правда, он сам вынужден признать, что они почитали его не под этим его именем[59].

Он не сообщает, под каким же другим. И здесь отыскивается повод для решающего рейда против египетского происхождения обычая обрезания. Ягве якобы потребовал его уже от Авраама, ввел его как знамение союза между ним и потомством Авраама. Но это было чересчур уж неловкой выдумкой. В качестве знака, призванного быть свидетельством собственной исключительности и превосходства над другими, избирают нечто, у других не встречающееся, а не то, что таким же точно образом можно видеть еще у миллионов. Израильтянину, переселившемуся в Египет, пришлось бы считать всех египтян братьями по завету с Богом, братьями в Ягве. Тот факт, что обрезание было принято в Египте, не мог быть неизвестен израильтянам, создавшим текст Библии. Упоминаемое Э. Мейером место из пророка Осии является несомненным признанием этого; но потому как раз и надо было любой ценой названный факт отрицать.

От религиозно-мифологических построений не приходится требовать, чтобы они уделяли большое внимание логической связности. Иначе народное чувство оказалось бы справедливо шокировано поведением божества, которое заключает с предками договор, связав себя с ними взаимными обязательствами, затем на протяжении столетий не помнит о своих человеческих партнерах, пока ему внезапно не приходит на ум заново явить себя потомкам. Еще более странное впечатление производит то, что Бог берет и «избирает» некий народ, объявляет его Своим народом, Себя – его Богом. Думаю, это единственный такой случай во всей истории человеческих религий. Обычно Бог и народ нераздельно принадлежат друг другу, с самого начала составляют единое целое; часто слышишь о том, что тот или иной народ принимает другого Бога, но никогда – о том, что Бог ищет себе другой народ. Возможно, мы приблизимся к пониманию этого уникального положения вещей, вспомнив об отношениях между Моисеем и еврейским народом. Моисей снизошел к евреям, сделал их своими людьми; они были его «избранным народом»[60].

Привлечение праотцов служило еще и другой цели. Они жили в Ханаане, память о них была привязана к определенным местностям страны. Возможно, сами они были первоначально ханаанские герои или местные божества, конфискованные пришельцами-израильтянами для пополнения своей исторической мифологии. Усваивая их, евреи как бы утверждали свою почвенность и отводили от себя ненависть, направленную на чужеземных завоевателей. Ловкость приема заключалась в том, что бог Ягве, оказывается, лишь возвращал им то, чем уже обладали их предки.

В позднейших добавлениях к библейскому тексту берет верх стремление избегать упоминаний о Кадеше. Местом учреждения религии окончательно становится гора Божия Синай-Хорив. Побудительная причина тому не совсем ясна; возможно, напоминания о влиянии Мадиама стали нежелательными. Однако все позднейшие искажения, особенно эпохи так называемого священнического кодекса, служат иной цели. Изменять в нужном смысле информацию о событиях уже не требовалось, потому что они принадлежали далекому прошлому. Вместо этого предпринимались усилия отнести к более ранним временам заветы и учреждения современности, как правило – обосновать их Моисеевым законодательством, чтобы из этого последнего выводить затем их святость и непреложность. Как ни велик был риск исказить таким путем образ прошлого, этот прием не лишен определенного психологического оправдания. Он отражает тот факт, что в течение длительного времени – от исхода из Египта до фиксации библейского текста при Ездре и Неемии прошло около 800 лет – религия Ягве успела преобразиться до гармонии, а возможно, и до тождества с первоначальной религией Моисея.

И здесь – существенный результат, судьбоносное содержание еврейской религиозной истории.

(7) Среди всех событий предыстории, обрабатывавшихся позднейшими поэтами, священниками и летописцами, выделялось одно, подавления которого требовали очевиднейшие и в лучшем смысле слова гуманные мотивы. Это было убийство великого вождя и освободителя Моисея, угаданное Зеллином по разнообразным намекам у пророков. Реконструкцию Зеллина нельзя назвать фантастичной, она достаточно правдоподобна. Питомец школы Эхнатона, Моисей прибегал к тем же методам, что и фараон: в приказном порядке навязывал народу свою веру[61]. Возможно, учение Моисея было не более жестким, чем у его учителя, ему не нужно было поддерживать приверженность солнечному богу, богословие жрецов Гелиополиса не имело для его иноплеменного народа никакого значения. Моисея, как Эхнатона, постигла судьба, ожидающая всех просвещенных деспотов. Еврейский народ Моисея точно так же, как египтяне XVIII династии, был не способен вынести столь одуховленную религию, найти в ее тезисах удовлетворение своих потребностей. В обоих случаях произошло одно и то же: опекаемые и обделенные поднялись и сбросили с себя груз навязанной им религии. Причем робкие египтяне дождались, когда судьба устранила священную личность фараона, тогда как дикие семиты взяли судьбу в свои руки и смели тирана со своего пути[62].