Нельзя утверждать и того, что имеющийся в нашем распоряжении библейский текст делает для нас такой конец Моисея полной неожиданностью. Рассказ о «странствии по пустыне» – которое может символизировать период правления Моисея – изображает цепь серьезных бунтов против его власти, подавлявшихся – по велению Ягве – тоже посредством кровавого усмирения. Легко можно представить себе, что в один прекрасный день подобное восстание закончилось иначе, чем хочет изобразить текст. Говорится в тексте и об отпадении народа от новой религии – конечно, в качестве эпизода. Имеется в виду история с золотым тельцом, где в порядке искусного перевертывания разбиение скрижалей закона, которое нужно понимать символически («когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом, и бросил из рук своих скрижали, и разбил их под горою»; Исх. 32, 19), приписывается Моисею и мотивируется его негодованием.

Потом пришло время, когда об убийстве Моисея пожалели и пожелали забыть. По-видимому, это случилось во время встречи египетских и неегипетских евреев в Кадеше. И когда исход из Египта придвигали во времени ближе к моменту учреждения религии в кадешском оазисе, изображая Моисея как деятельного лица в этом событии вместо другого священника, то тем самым не только удовлетворялись притязания людей Моисея, но и успешным образом перечеркивался неприятный факт его насильственного устранения. В действительности крайне маловероятно, что Моисей мог участвовать в кадешских событиях, даже если бы его жизнь не была прервана.

Мы должны теперь попытаться прояснить относительную хронологию происшедшего. Мы перенесли исход из Египта в эпоху, последовавшую непосредственно за угасанием XVIII династии (1350). Исход мог иметь место тогда или несколько позднее, так как египетские летописцы причисляют последующие годы анархии к периоду правления Хоремхеба, положившего ей конец и правившего до 1315 г. Ближайшая, но вместе с тем и единственная точка привязки для хронологии представлена стелой Мернептаха (1225–1215), хвалящегося победой над Изираалем (Израилем) и опустошением его посевов (?). Использование этой надписи, к сожалению, не дает однозначной картины событий; ее принимают в качестве свидетельства того, что еврейские племена уже тогда расселились в Ханаане[63]. Э. Мейер делает из этой стелы оправданный вывод, что Мернептах не мог быть фараоном Исхода, как предполагали раньше. Исход должен был произойти уже до того. Вопрос о фараоне Исхода представляется нам вообще праздным. Не было никакого фараона Исхода, потому что этот последний пришелся на междуцарствие. Однако и открытие стелы Мернептаха не проливает света на возможную дату воссоединения и принятия религии в Кадеше. Где-то между 1350-м и 1215 г. – вот всё, что мы можем сказать с достоверностью. Внутри этого более чем столетнего промежутка, смеем думать, дата исхода очень близка к дате заселения Ханаана, а события в Кадеше не слишком удалены от конечной даты. Бо́льшую часть временно́го интервала, по-видимому, занял период от исхода до учреждения религии. В самом деле, надо отвести достаточное время на то, чтобы страсти среди возвращенцев после убийства Моисея улеглись, а влияние людей Моисея, левитов, стало настолько большим, насколько это заставляет предполагать достигнутый в Кадеше компромисс. Двух поколений, 60 лет, для этого, пожалуй, хватило бы, но концы едва сходятся с концами. Из стелы Мернептаха вытекает слишком раннее для нашей конструкции расселение в Ханаане; и понимая, что в этой конструкции каждая гипотеза опирается лишь на другую, мы признаем, что данная дискуссия обнаруживает слабую сторону наших построений. К сожалению, всё, касающееся расселения еврейского народа в Ханаане, настолько не прояснено и путано. Нам остается сделать, скажем, тот вывод, что имя «Израиль» на стеле Мернептаха относится не к тем племенам, судьбы которых мы силимся проследить и которые вошли в позднейший израильский народ. Ведь и имя habiru = евреи из эпохи Эль-Амарна тоже перешло на этот народ.

Когда именно произошло соединение племен в единую нацию благодаря принятию общей религии, для мировой истории легко могло бы оказаться делом вполне безразличным. Новую религию мог бы унести поток событий, Ягве занял бы свое место в процессии миновавших богов, представшей взору поэта Флобера, и все двенадцать колен народа Ягве могли бы «пропасть», а не только десять, столь долго разыскиваемых англосаксами. Бог Ягве, которому мадианитянский Моисей предоставил новый народ, сам по себе был, похоже, ничем не выдающимся существом. Грубое, черствое местное божество, жестокое и кровожадное; своим приверженцам он обещал подарить землю, «текущую молоком и медом», и требовал истребить ее прежних обитателей «острием меча». Приходится удивляться тому, что несмотря на все переработки в библейском повествовании сохранилось так много материала, позволяющего распознать его изначальное существо. Нельзя даже с уверенностью сказать, что религия Ягве была действительно монотеизмом, что она оспаривает божественную природу за божествами других народов. Похоже, хватало того, что свой бог могущественнее всех чужих богов. Если впоследствии всё пошло иначе, чем позволяло ожидать подобное начало, то причину тому можно найти лишь в одном-единственном обстоятельстве. Определенной части народа египтянин Моисей дал иное, более высокое, одухо́вленное представление о Боге, внушил идею единого, весь мир обнимающего божества, не менее вселюбящего, чем всемогущего, врага всякого ритуала и ворожбы, ставящего человеку высшей целью жизнь в истине и праведности. Ведь как ни ущербны наши сведения об этической стороне религии Атона, не лишено значения то, что Эхнатон в своих надписях нормально обозначает себя как «живущего в Маат» (истине, праведности)[64]. По большому счету ни к чему не привело то, что народ, по-видимому в скором времени, отверг учение Моисея, а его самого устранил. Осталась традиция, и ее воздействием было достигнуто, пусть лишь постепенно, в течение столетий, то, в чем лично Моисею было отказано. Бог Ягве удостоился незаслуженных почестей, когда после Кадеша на его счет стали записывать освободительное деяние Моисея, но за эту узурпацию было заплачено потом дорогой ценой. Тень Бога, чье место занял Ягве, стала сильнее его; в конце концов сквозь ограниченное божество проступила сущность забытого Моисеева Бога. Нет сомнений, что только идея этого другого Бога позволила израильскому народу вынести все удары судьбы и сохраниться живым вплоть до наших времен.

В этой окончательной победе Моисеева Бога над Ягве доля участия левитов уже не прослеживается. Со своей стороны, когда заключался компромисс в Кадеше, они вступились за Моисея, полные живых воспоминаний о вожде, последователями и земляками которого являлись. В последующие столетия они слились с народом или со священническим сословием, а главным занятием священства стало создание и соблюдение ритуала, сохранение святого письменного предания и его обработка в согласии со своими замыслами. Но все эти жертвоприношения, весь этот ритуал – не оказывались ли они в своей сути лишь магией и ворожбой, категорически отвергнутыми старым учением Моисея? И вот из среды народа восстали непрерывной чередой мужи, уже не связанные своим происхождением с Моисеем, но увлекаемые великой и влиятельной традицией, постепенно крепнувшей под спудом, и эти мужи, пророки, неустанно проповедовали старое Моисеево учение, согласно которому божество презирает жертвоприношения и ритуал, требует лишь веры и жизни в истине и праведности («Маат»). Усилия пророков имели устойчивый успех; учения, в опоре на которые они восстанавливали старую веру, сделались непреходящим содержанием иудаизма. Немалая честь еврейскому народу, что он сумел поддерживать подобную традицию и вызывать к жизни людей, отдававших ей свои голоса, даже если начало традиции было положено извне, великим чужеземцем.

Я чувствовал бы себя в этом изложении неуверенно, если бы не был в состоянии апеллировать к суждению других, профессиональных исследователей, видящих в том же свете значение Моисея для истории иудаизма, даже если они не признают египетское происхождение первого пророка. Так, например, Э. Зеллин говорит: «Собственно религию Моисея, провозглашаемую им веру в единого нравственного Бога, мы должны впредь представлять себе заведомо принадлежностью малого кружка в народе. Мы заведомо не должны ожидать, что столкнемся с нею в официальном культе, в религии священства, в верованиях народа. Мы можем заведомо считаться лишь с тем, что то здесь, то там снова вспыхивает искорка того духовного пожара, который был им некогда разожжен; что его идеи не умерли, но исподволь то там, то здесь воздействовали на веру и нравственность, пока рано или поздно под влиянием особенных переживаний или усилиями личностей, всецело охваченных его духом, снова и снова не давали о себе знать, оказывая воздействие на всё более широкие народные массы. Под этим углом зрения надо с самого начала рассматривать всю древнеизраильскую религиозную историю. Кто захотел бы на материале религии, какою она предстает нам по историческим свидетельствам в первые пять столетий жизни еврейского народа в Ханаане, реконструировать Моисееву религию, тот совершил бы грубейшую методологическую ошибку»[65]. И еще яснее – Фольц. Он считает, «что Моисеево непревзойденное деяние первоначально нашло для себя лишь очень слабое понимание и скудное осуществление, пока с течением столетий не внедрялось всё более и более и, наконец, не нашло в лице великих пророков равных по силе духа продолжателей труда, начатого одиночкой»[66].

Тем самым я как будто бы прихожу к завершению моей работы, которая ведь и должна была служить единственной цели – ввести в контекст еврейской истории образ египтянина Моисея. В кратчайшей формуле выскажем полученный результат: к уже известным двоицам этой истории – две племенных массы, в сочетании образовавших нацию, два государства, на которые распадается эта нация, два имени Божия в библейских источниках – прибавим еще две: два основания религии, первое вытеснено вторым и, однако же, поздне́е победоносно выступило на передний план; два основателя религии, оба обозначаемые одним и тем же именем «Моисей», но подлежащие в качестве исторических личностей различению. И все эти двоицы – неизбежное следствие первой: того факта, что одна составная часть народа пережила опыт, который надо оценивать как травматический и которому другая часть осталась чужда. Еще очень многое сверх того требует разыскания, прояснения и констатации. Лишь в конце всей работы, собственно, окажется оправданным интерес к нашему чисто историческому исследованию. В чем заключается подлинная природа той или иной традиции, на чем покоится ее особенная сила, насколько нелепо отрицать личное влияние отдельных великих людей на мировую историю, какое святотатство по отношению к великолепному разнообразию человеческой жизни мы совершаем, когда хотим признавать в качестве побудительных мотивов лишь материальные потребности, из каких источников черпают свою мощь многие, особенно религиозные, идеи, подчиняя своему игу людей и народы, – изучить всё это на частном случае еврейской истории было бы заманчивой задачей. Подобное продолжение моего труда примыкало бы к разработкам, которые я изложил 25 лет назад в «Тотеме и табу». Но, не полагаясь уже на свои силы, я не уверен, что смогу справиться с подобной задачей.