Книги
Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе
Многотрудная история, пережитая драгоценной книгой, была, конечно же, хорошо известна Кунигунде-младшей со слов матери, и она, наверное, делилась ею с супругом. Поэтому надо отдать должное старику-маркграфу за то, что он не отложил реликвию в семейный сундук и не отдал равнодушно кому-либо из своих взрослых дочерей от первого брака, а рассудил вернуть ее в польский княжеский дом – своей племяннице Саломее. Мы даже имеем возможность детализировать эту картину.
Обращаем внимание на то замечательное обстоятельство, что полученная нами выше уточненная датировка пострижения
Гертруды Болеславны в Цвифальтенском монастыре – зимой 1138–1139 гг. – падает на тот достаточно узкий хронологический промежуток, на который приходилась и кончина Кунигунды, второй супруги Дипольда III – 1138–1144 гг. Это значит, что Дипольд вполне мог отправлять Псалтирь не матери – Саломее, а именно напрямую дочери – Гертруде, благословляя ее на принятие монашества. О таком намерении маркграф должен был знать, ведь, отсылая дочь в немецкий монастырь, Саломея, надо полагать, советовалась со своими немецкими родичами. В таком случае поступок Дипольда III становится еще более символичным: в отличие от Саломеи, ее дочь была и кровной родственницей Гертруды, многострадальной прежней владелицы Псалтири, и ее тезкой. Если так, то возможно, что полученный Гертрудой в 1138/1139 г. кодекс никогда не принадлежал Саломее, а содержащиеся при календаре некрологические приписки следовало бы именовать помянником не Саломеи (как то часто делается в литературе), а Гертруды, хотя и в этом случае участие Саломеи в формировании состава памятей отнюдь не исключено. Через несколько лет, в 1146 г., Дипольд III ушел из жизни, и благодарная Гертруда внесла память о нем – не столько о довольно дальнем родственнике, двоюродном деде, сколько о дарителе – в свой молитвенник. (Вот почему, заметим, приходится отвергнуть мысль, что Псалтирь вернулась к двоюродной правнучке Гертруды Мешковны по воле и при жизни Кунигунды: записи о последней в помяннике Болеславны нет.)
В принципе на сказанном можно было бы поставить точку. Но есть еще один генеалогический штрих, достойный упоминания в рамках нашей темы, так как он способен пролить дополнительный свет на причины, по которым севернобаварский маркграф мог держать в поле зрения дела в польском княжеском семействе, а тем самым – судьбу Саломеи (не только как одной из своих племянниц) и ее потомства.
С учетом показания уже упоминавшейся брачной росписи маркграфа Дипольда III о польском происхождении его первой супруги в науке издавна высказывалось предположение, что ее следует считать дочерью польского князя Владислава I Херманна (1079–1102), ибо никакой другой разумной возможности генеалогия Пястов вроде бы не предоставляет[215]. Последнее, впрочем, не совсем верно, так как для брака, заключенного около 1100/1105 г. (см. выше), хронологически подходили бы и возможная дочь женившегося в 1088 г. Мешка, единственного сына польского князя Болеслава II и племянника Владислава I Херманна[216], и даже дочь Збигнева, старшего сына Владислава-Херманна. Молчание польских источников на этот счет нельзя считать решающим аргументом, потому что они, и прежде всего Галл Аноним, представляют дело в свете, благоприятном для Болеслава III, соперника как Мешка Болеславича, так и, позднее, Збигнева. В пользу отцовства именно Владислава-Херманна приводилось толкование известия Галла Анонима о замужестве одной из его, Владислава, дочерей от второго брака с Юдитой, сестрой германского императора Генриха IV и вдовой венгерского короля Шаламона; однако такая интерпретация есть не более чем одна из возможностей, причем, если исходить только из внутренней логики текста, не самая убедительная[217]. Самый сильный аргумент в пользу гипотезы о том, что Адельхайда, первая супруга Дипольда III, была дочерью Владислава I от брака с сестрой Генриха IV, заключается в другом: она без натяжек объясняет, какими каноническими основаниями располагал папа Евгений III, расторгая в 1153 г. союз Фридриха I Барбароссы и Аделы Фобургской, а это важно, поскольку развод Фридриха Барбароссы во многом остается загадкой для исследователей. Действительно, в таком случае супруги находились в не допустимой для брака 7-й степени кровной близости (4: 3) в силу известного родства Генриха IV со Штауфенами (рис. 8).
Недавно этой стороне дела посвятил особое исследование Э. Главичка, решительно высказавшись в пользу происхождения первой супруги Дипольда III от Владислава I Херманна[218]. Вместе с тем известный генеалог ошибся, полагая, что первым обнаружил возможность применить гипотезу о родстве маркграфа Дипольда III с польским князем Владиславом I для решения проблем вокруг расторжения первого брака императора Фридриха I[219]. Такую возможность обсуждал в своем компендиуме по генеалогии Пястов уже К. Ясиньский, причем придя к прямо противоположному заключению: что она является соблазнительной западней[220]. Польского исследователя смутил тот факт, что перу весьма близкого к Фридриху Барбароссе человека, а именно его канцлера Вибальда, аббата монастыря Стабло (Ставло), принадлежит совсем иная роспись родства Фридриха и Аделы[221]. Этот документ давно известен науке и неизменно расценивался как родословное разыскание, призванное оправдать запланированный развод германского короля. В генеалогической справке Вибальда королевская чета представлена кровными родичами в 11-й степени (6: 5), и было бы странным, если бы существовала куда более близкая связь через Владислава I Польского, о которой Вибальд вряд ли мог бы не знать.
Рис. 8. Родство Фридриха I Барбароссы и Аделы Фобургской
Довод серьезен, и надо признать, что Э. Главичке не удалось вполне развеять это недоумение. По его мнению, заметка Вибальда – непрошенный труд некогда активного политика, в данном случае отнюдь «не посвященного во все детали», ведь подготовительные переговоры с папой в Риме осенью 1152 г. вел не он, а совсем другие люди, которые и предъявили папе правильную генеалогию[222]. Однако такое соображение принять нелегко. Насколько Вибальд был проинформирован о переговорах с Евгением III – большой вопрос. Но суть даже не в этом: для того, чтобы знать родословие супруги своего государя, вовсе не было нужды быть «посвященным во все детали» переговоров о разводе, ибо едва ли родословие устанавливалось в ходе переговоров или для них.
Рис. 9. Генеалогическая связь между владельцами кодекса Гертруды
Не предвосхищая здесь решения ученого спора, ограничимся пока констатацией указанной генеалогической возможности и того факта, что, соответствуй она действительности, Гертруда-младшая была бы в сугубом родстве с Дипольдом III – не только через свою мать Саломею, но и через отца Болеслава III, которому супруга Дипольда приходилась бы родной сестрой. Внесем эту вероятную филиацию в общий генеалогический контекст, в котором обозначим маршрут Codex Gertrudianus, выделив полужирным его владельцев и отметив очередность владения номерами (рис. 9).
Но независимо от идентификации первой супруги маркграфа Дипольда III, предложенная нами гипотеза исчерпывающе объясняет все поддающиеся определению памяти в некрологических записях Саломеи – Гертруды (а вернее было бы сказать: Гертруды – Матильды Дисенской) и этим выгодно отличается от принятой точки зрения, в рамках которой происхождение записи о Дипольде III остается темным. Сама возможность такого построения может служить еще одним, дополнительным аргументом в пользу нашего тезиса, что мать Ярополка Изяславича (Гертруда-старшая) и мать его брата Святополка были разными лицами.
II. Философы и святые на Западе
Право на миф. Введение в поэтику шартрской школы
Поток переводов с арабского на латынь резонно считается, по крайней мере со времен Чарльза Хаскинса, важнейшим катализатором Ренессанса XII в.[223] Современные исследования, уйдя далеко вперед в анализе конкретных казусов, лишь дополняют новыми штрихами мастерски написанную им картину. Действительно, породивший университеты взлет квадривиума немыслим без авторитетных античных и классических арабских текстов по астрономии, астрологии, медицине, геометрии, арифметике, философии и, в меньшей степени, богословию[224], – текстов, которые увлекли целые поколения талантливых переводчиков из Южной Италии и Толедо между второй половиной XI в. (Константин Африканский) и началом XIII в. К счастью, переводчики вместе с текстами путешествовали по Северной – заальпийской и запиренейской – Европе, благодаря чему арабская наука уже в первой половине XII в. достигла Лондона, Парижа, Шартра. Между тем «толедская переводческая программа», как окрестил ее Чарльз Бернетт, последовательная на протяжении всей своей столетней истории[225], была нацелена именно на трансформацию натурфилософии и квадривиума: все, что касалось словесности, литературы, того, что мы сейчас назвали бы филологией, а тогда называли тривиумом, по пока не понятным для меня причинам осталось вне интересов переводчиков и их высоких покровителей – от толедских архиепископов до сицилийских королей[226]. Точно так же – а может, и по схожим причинам – вне их поля зрения, за двумя исключениями, оказался и весь Платон[227]. На латыни по-настоящему доступным был лишь частично переведенный «Тимей».
Так называемая Шартрская школа резонно считается создательницей первой со времен Античности самостоятельной новоевропейской космологии, не зависящей от символического мировоззрения и рациональной, опирающейся на новые тексты, успехи технологии и новое чувство природы[228]. Здесь, даже если никакой шартрской школы в строгом, институциональном смысле слова не было, заново открыли природу[229]. Для иллюстрации этого мнения, авторитетного, но все же ломающего некоторые наши школьные стереотипы о значении в истории культуры «большого» Возрождения, приведем лишь один пример. Амвросий Медиоланский в конце IV в. и Гильом Коншский в XII столетии одинаково восхищаются Творением, оба видят в нем глубину божественного замысла и Промысла, оба – каждый по-своему – рассуждают о Шестодневе не только для познания Писания и мира, но и в поисках единения с божеством. Но если для Амвросия неизмеримость господнего всемогущества и есть мера, а чудо – физический аргумент, например, для объяснения вод, повисших над небесной твердью и «висящей» в пустоте земли[230], то Гильома такой аргумент не устраивает. Вот что он пишет, отвечая на вопрос о замороженных водах над эфиром:
«Если там замороженные воды, речь идет о чем-то тяжелом, но собственное место для тяжелого – земля. Если все же они там есть, то либо соприкасаются с огнем, либо нет. Если соприкасаются, получается, что противоположности соединены без посредника, ведь огонь горяч и сух, а вода холодна и влажна. Тут не может быть согласия, но взаимное отторжение противоположностей. Более того, в соприкосновении с огнем замороженная вода растает или затушит огонь. Поскольку же огонь и твердь сохраняются, замороженные воды не соприкасаются с огнем, а раз так, что-то есть между ними и огнем. Но что бы это могло быть? Элемент? Но никаких элементов выше огня не создано. Видимое? Почему же его не видно? Получается, что замороженных вод там нет. Знаю, что они скажут: “Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен”. Несчастные! Что может быть ничтожнее слов “это есть потому, что Бог может так сделать”, не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть. Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по-простецки, “Он может из пня сделать бычка”, но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там ни замороженных вод, ни других над ними»[231].
В 1130 г., когда «Философия» Гильома вышла в свет, нетрудно было найти в столь, на первый взгляд, бескомпромиссном поиске причинно-следственных, логических связей безбожный материализм (и, как мы увидим позднее, его нашли). Однако мыслители шартрского круга (назовем его так для удобства) искали такого знания о человеке, мире и, что еще важнее, Боге, такой sapientia, которая не могла обойтись ни без иносказания и символизма, ни без ведущей душу в горние выси анагогии, ни без интуиции. Здесь знали об интеллектуальных новинках, прежде всего переводах, читали «Пантехни» Константина Африканского, «Исагога» Иоанникия, «Большое введение в астрологию» Альбумазара[232]. Пути научной коммуникации были неплохо налажены, о чем свидетельствуют и сохранившиеся рукописи, и переписка, и посвящения переводов и сочинений. Шартрская школа – на самом деле в большой степени круг ценителей текстов, живших и преподававших в разных городах и странах, отнюдь не обязательно друзей, не говоря уже о каком-то институциональном единстве. Но за кругом текстов возникал и круг интересов, стиль мышления, определенный набор мыслительных практик, который никак не исчерпывается рецепцией древних или новых, но чужих текстов. Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могло лишь искусство слова. Над этим удивительным культурным процессом мне бы и хотелось понаблюдать, основываясь на прозаических и поэтических текстах крупнейших мыслителей шартрского круга: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра.
Один из идеалов науки XII в., союз Меркурия и Филологии, знакомый тогда всем со школьной скамьи по знаменитой сатире Марциана Капеллы[233], представляет собой тоже поэтическую метафору «согласия наук», concordantia artium. Но метафоры, по верному выражению Пьера Адо, «не невинны»[234]. Как много брак бога Меркурия («разума», «логоса») и смертной девушки Филологии («любви к разуму», дочери Фронесис) значит для понимания интеллектуальной атмосферы Ренессанса XII столетия! Ведь этот брак можно было понимать и как человеческую душу, высшая, божественная часть которой становится спасительной для низшей[235]. И тогда речь – о главном для христианина.
Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке: «И греческие, и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы провести. И верно. У философии два помощника – разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение – тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии – единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость – полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он – не философ»[236]. Не дадим себя обмануть: перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII в. написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью классической схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто-напросто литературным[237]. Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам-схоластам XIII в., что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля (включая Данте), Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии. Изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру, хотя перевод А.В. Апполонова отлично передает стиль Аквината[238]. Не будет ее и в трудах Роджера Бэкона и Альберта Великого. Но космология и философия предшествующего столетия без учета этой виртуозности просто необъяснимы: для читателя того времени при восприятии текста «возникал некий ласкающий слух рисунок»[239].