Действительно, употребление Иоанном терминов «телесный», «душевный» и «духовный» связано с их использованием, встречающимся у святого Павла (на которого Иоанн, впрочем, неоднократно ссылается). Например: «Человек, который не предается даже видимому добродетельному жительству […], есть тот, которого апостол называет “телесным”: “Если между вами ревность и зависть, споры и разногласия, то не телесные ли вы и не по плоти ли ходите?”»²⁰³. И еще: «Если человек […] не предается вожделениям плоти […, но] тем и ограничивается […], то этот чин жительства называется у апостола “душевным человеком”, который не воспринимает духовных вещей, ибо они для него безумие, и он не может познать то, о чем надо судить духовно»²⁰⁴.

У апостола Павла телесные, душевные и духовные отличительные качества берутся преимущественно в «модальном» смысле: речь идет об образе действия, манере чувствовать и познавать, которые определяются или плотью, или духом²⁰⁵. Плоть – это человеческая природа в том виде, в каком она находится под влиянием греха²⁰⁶, так что у того, чей образ жизни определяется ею²⁰⁷, и тело, и мышление являются плотскими²⁰⁸. Напротив, дух (греч. πνεῦμα, сир. rūḥā) является в том, что касается человека, местом вхождения в него²⁰⁹ собственно Духа Божия, Которым Бог действует в нем²¹⁰ и соединяет его с Собой²¹¹. Однако влияние Духа²¹² сказывается на всем образе жизни и на всем бытии того, кем Он руководит²¹³, преображая его в «человека духовного»²¹⁴, так что и само тело, будучи храмом Святого Духа²¹⁵, в результате становится полностью духовным при воскресении²¹⁶. Впрочем, сказанное апостолом Павлом о душе или о «душевном» не отличается радикально от того, что он говорит о теле и «телесном»: для него, как и вообще в Библии, как душа, так и тело могут обозначать всю человеческую природу²¹⁷. Фундаментальное различие у него проходит между плотским и духовным, в соответствии с двумя образами жизни, влияющими одновременно на душу и тело.

Именно в этом «модальном» смысле, в первую очередь, Иоанн Отшельник различает свои три чина. Для него душевный человек, как и телесный, еще находится под влиянием того, что апостол Павел называет «плотью». Чистота от страстей достигается только в духовном чине, где душа вся обращена к Богу и открыта для действия Его Духа. В одном месте Диалога о душе и страстях человеческих²¹⁸ Иоанн поясняет, что различие между чинами основано на том, что человек обращен или к телу и его похотям, или к душе (через делание, направленное на достижение добродетелей), или к духовному естеству души (через духовное ведение). Вот почему, говорит он, разница, например, между душевным и духовным состояниями состоит не в том, что «некоторые духовные вещи смешиваются с естеством души и что после их достижения человек зовется духовным»²¹⁹, поскольку душа по своей природе является одновременно «животной» (nap̄šānā) и духовной и пребывает в духовном или душевном (или телесном) чине в зависимости от того, движима ли она той или иной из двух составляющих своей природы²²⁰. Следовательно, три чина определяются скорее более жизненной направленностью всего человека, чем сосредоточением его жизни или деятельности на объективных целях тела, души или духа.

Впрочем, три чина у Иоанна имеют также и объективное антропологическое основание – принцип жизненной направленности человека в соответствии или с вожделениями тела, или с аскетическим подвигом души, или с открытием ее духовной природы для Бога. У апостола Павла различие образов жизни по плоти или по духу тоже основывается, в отношении человеческой природы, на определенной способности человеческого духа (отличной от души в целом), способной к единению с Богом²²¹ (у Павла дух, как кажется, соответствует «духовной природе» души, о которой говорит Иоанн Отшельник). Но объективное антропологическое основание, на котором частично базируется у апостола Павла различие плоти и духа, сильнее подчеркнуто у Иоанна, поскольку он четко различает тело и душу, взяв от них названия для своих двух первых чинов и прямо связывая тело с жизнью по плоти, а душу с борьбой против нее. Несмотря на это, модальный смысл у него преобладает: телесный чин – это чин, в котором вся жизнь человека подчинена плотяному телу; душевный чин – тот, где она направляется движениями души, еще не очищенной от плотского состояния; наконец, в духовном чине, благодаря чистоте и ясности, душа движима действием Духа Божия.

У восточносирийских мистиков, когда они используют разделение на три чина, отправная точка иная. Опираясь на трехчастную антропологию, уже представленную у Иоанна Отшельника²²², каждый из трех чинов они соотносят с подвижническим трудом и освящением одной из трех составляющих человека: делание телесных добродетелей, делание душевных добродетелей, вышеестественное созерцание «духа», причем последний обозначается уже не словом rūḥā или «духовная часть» (rūḥānā) души, но словом mad‘ā и особенно hawnā, в соответствии с терминологией Евагрия²²³. Это различие в словоупотреблении свидетельствует о перспективе уже не столько библейской и модальной, сколько философской и объективной, которая проявляется в данном случае у восточносирийских мистиков: философской, потому что они берут за отправную точку антропологическое разделение, унаследованное от Евагрия (вместе с тем, что при этом неявно захватывается метафизическое различие между душой и умом), и объективной, потому что они различают три степени в зависимости от каждого из трех составных элементов в этом антропологическом разделении, и элемент берется как объект аскетического подвига или действия благодати. Вот почему телесная степень для них, в отличие от Иоанна Отшельника, уже не является уровнем человека, который считается плотским из-за своей греховной жизни или в своих усилиях избежать самых явных грехов, но это уровень делания добродетелей и аскетических действий, которые предполагают внешнее участие тела²²⁴; точно так же душевная степень уже не есть уровень человека, еще плотского в своем внешнем и внутреннем подвижничестве, но это этап преимущественно делания добродетелей и действий исключительно внутренних и мысленных.

Эта объективная перспектива еще более акцентирована у Иосифа Хаззайи через установление систематического соответствия между тремя степенями и евагриевскими созерцаниями. На телесной степени подвижничество телесного плана приводит к Чистоте тела, которая позволяет – на том же самом уровне тела – иметь мистическое созерцание телесного мира, причем это подвижничество и соответствующее созерцание представляют собой «крещение тела»²²⁵. На следующей степени подвижничество душевного плана приводит к Ясности души, которая делает ее способной к созерцанию существ бестелесных, как и она сама: это «крещение души»²²⁶. Наконец, духовная степень, представляющая более высшую область, нежели область бестелесных созданий, позволяет созерцать Святую Троицу: это «крещение ума» (hawnā)²²⁷, в котором заложена способность превосходить весь сотворенный порядок в то время, когда он озарен Богом²²⁸. Вот почему телесная степень, уже имеющая отношение к мистической жизни благодаря созерцанию телесного мира, простирается у Иосифа Хаззайи даже до духовного чина Иоанна Отшельника; поэтому же и духовная степень у него и у некоторых других восточносирийских писателей соответствует только степени Совершенства у Иоанна, превыше Чистоты и Ясности тела и души.

Это объективное понимание трех степеней может легко принять очень искусственный характер путем раздельного рассмотрения областей, тесно связанных между собой, таких как телесное подвижничество и делание внутренних добродетелей. К тому же при наделении этих степеней всецело определенным характером, какой имеют чины у Иоанна Отшельника – и который может быть допустим при их модальной перспективе, – возникает опасность дать повод думать, будто при достижении в некоторый момент чистоты тела человек уже не имеет нужды в телесном подвиге, в рукоделии или в устной молитве и может посвятить себя исключительно неусыпной борьбе с внутренними страстями и умной молитве, равно как и после достижения степени ясности души человеку больше не нужны такая борьба и молитва, поскольку он достиг совершенства и созерцания, что превосходит мысленный уровень. Хотя даже у Иосифа Хаззайи каждая из трех степеней не носит такого строгого очерченного характера и не приводит с неизбежностью к указанным последствиям²²⁹, однако можно найти подобные критические упреки в адрес, в частности, Иосифа, сделанные собором Тимофея I²³⁰. Это могло бы говорить в пользу предложенного В. Штротманном²³¹ отождествления Иоанна Отшельника и Иоанна Апамейского, осужденного тем же самым собором, смотревшим на учение Иоанна через призму его истолкования Иосифом, при этом учение последнего равным образом рассматривалось без принятия во внимание всех его тонкостей²³².

Возможно, что именно по причине достаточно искусственного характера различия между двумя первыми степенями в том виде, в каком оно было представлено у его предшественников, Иоанн Дальятский и оставил в стороне три чина Иоанна Отшельника. Имея мало вкуса к техническим различиям в целом и используя в своем теоретическом мистическом богословии только особенно важные положения – такие, как различие между божественными славой и природой, между любовью и рачением, разработка внутреннего навыка памяти Божией, – он мог как бы инстинктивно уклоняться от разделения духовной жизни, не соответствовавшего его непосредственному опыту, который всегда является первичной основой для его учения²³³. Действительно, не похоже, чтобы он устанавливал четкое различие между трудами, выполняемыми телом, или делами, в которых трудится душа, в соответствии со степенью духовного преуспеяния; Иоанн требует одновременного труда в исполнении добродетелей, которые его предшественники называли телесными и душевными. Возможно, Иоанн Дальятский не имел прямого доступа к писаниям Иоанна Отшельника, чье рассуждение о трех чинах вполне могло бы заинтересовать его, хотя то, что у Иоанна Отшельника соответствует телесному чину, обычно не является темой, занимавшей Иоанна Дальятского.

Несколько положений учения Иоанна Дальятского тем не менее могут быть прямо или опосредованно связаны с учением Иоанна Отшельника. Например, утверждение, что существует духовный опыт высшего уровня, нежели уровень делания добродетелей, поскольку добродетели являются деяниями воли, а откровение божественных тайн есть просто наслаждение от ведения²³⁴; или то значение, которое он придает слезам, сначала покаянным, а затем слезам божественного рачения²³⁵. Как бы то ни было, Иоанн Отшельник оказал на Иоанна Дальятского влияние, очевидно, куда меньшее, чем Евагрий или Макарий. Впрочем, то, что Иоанн Дальятский не придерживался разделения на три степени в том виде, в каком оно присутствует у его предшественников, придает ему оригинальность, заслуживающую особого внимания, поскольку она может открыть для нас, способом от противного, некоторые особенности его характера и свойственные непосредственно ему воззрения на теорию мистической жизни.

¹ См. Hausherr 1938b, p. 635; Hausherr 1938a; Hausherr 1939; Hausherr 1948.

² Duval 1907, p. 312. Доводы против этой идентификации см. Hausherr 1938a.