Можно заметить, что вышеизложенное содержит много деталей, общих для учения Дадишо и Иоанна Отшельника, однако с одной разницей в словоупотреблении, когда речь идет о трехчастном разделении: «разумный» вместо «душевный». Порядок перехода от одной составляющей к другой также одинаков, но – как и у других восточносирийских мистиков, о которых мы сейчас будем говорить, – налицо перестановка в содержимом «чинов» или «жительств»: составляющие духовного чина у Иоанна отнесены у Дадишо к разумному жительству (нерассеянная молитва, чистота и ясность); точно так же и делание телесных добродетелей у Дадишо соответствует одной из сторон душевного жития у Иоанна Отшельника⁹⁴.

У Симеона д-Тайбуте подразделение на три чина, сделанное Иоанном Отшельником, хотя и очевидным образом присутствует, однако не используется (по крайней мере, в текстах, опубликованных Минганой) как основной план духовной жизни – очевидно, из-за наложения на другие типы подразделений, воспринятые от Евагрия⁹⁵. Впрочем, Симеон говорит о «внешнем жительстве» (dubbārā da-lḇar)⁹⁶ или «внешних трудах» (῾amlē barrāyē)⁹⁷, которые соответствуют сказанному Иоанном Отшельником о поведении внешнего человека и о телесном делании⁹⁸: они состоят в очищении «страстной части души» через исполнение заповедей⁹⁹.

От них рождаются¹⁰⁰ «разумное жительство» (dubbārē d-re‘yānā)¹⁰¹ и внутренний мир¹⁰². Симеон д-Тайбуте упоминает также «душевное [состояние]» (nap̄šānūṯā)¹⁰³, с которым связано второе естественное ведение¹⁰⁴, то есть ведение телесных существ, проистекающее от правильного использования разума, обусловленного деланием того, что праведно¹⁰⁵, но также являющееся следствием некоторого озарения¹⁰⁶: разумное жительство действительно является ключом к тайнам Божиим, сокрытым в творении¹⁰⁷, равно как через него отверзаются и очи ума для понимания Священного Писания, тогда как через пребывание в духовных помышлениях, которые свойственны для этого образа жизни, открываются сокровенные тайны¹⁰⁸. Однако речь идет все еще о «помышлениях» (sukkālē) или, иначе говоря, представлениях и, следовательно, том ведении, которое необходимо превзойти на следующей степени¹⁰⁹.

В самом деле, выше¹¹⁰ обоих предшествующих образов жизни и благодаря очищению, которое при них достигается¹¹¹, во время молитвы приходит постижение новых тайн и вкушение божественной сладости¹¹². Эта стадия соответствует «духовному [состоянию]» (rūḥānūṯā)¹¹³ и восхождению к Совершенству (šumlāyā)¹¹⁴, которое также является пребыванием на равнине Ясности (šap̄yūṯā)¹¹⁵. Чистота (daḵyūṯā), которая тогда достигается, позволяет ощутить действие Духа¹¹⁶. После достижения Чистоты¹¹⁷ молитва состоит в созерцании нового века, внутреннем утешении, соединении с Богом через откровение тайн¹¹⁸; теперь она становится постоянной¹¹⁹. Благодаря Ясности приходит также «духовное созерцание», в которое Симеон включает евагриевское созерцание телесных существ, осуществляемое собственно мистическим образом¹²⁰. Наконец, достигается вершина ведения, которое есть «неведение, которое выше, нежели ведение»¹²¹. С другой стороны, Симеон говорит, что лишь малое число людей могут достичь совершенства¹²².

В учении Симеона мы также видим много черт, общих с Иоанном Отшельником, при наличии в их разделении на три чина перестановки, аналогичной той, которую мы видели у Дадишо в том, что касается отношений между телесным и душевным уровнями. Однако, похоже, действительной перестановки между душевным и духовным уровнями нет, насколько можно судить по текстам, часто довольно сложным.

Влияние Иоанна Отшельника на Исаака Ниневийского выявил Э. Халифе-Хашем в статье «Isaac de Ninive» в Dictionnaire de Spiritualité¹²³. Основываясь главным образом на этой работе, мы вкратце представим содержание трех «жительств», на основе которых Исаак, следуя Иоанну Отшельнику, выстраивает свое духовное учение.

Телесное житие (dubbārā paḡrānāyā)¹²⁴ состоит в очищении тела от всего вещественного, что есть в нем¹²⁵, путем «телесных»¹²⁶ и «внешних трудов», которые в это время необходимы¹²⁷. Оно предполагает удаление от мира¹²⁸, а также уединение¹²⁹. Но на этом этапе жизнь человека еще не становится менее подверженной страстям¹³⁰. И даже когда трудами покаяния¹³¹ он освобождается от сети (телесных) страстей, он все же только на краткое время может достичь отрешенности от земных вещей, ибо «он еще имеет только плотское оперение, иначе говоря, телесные добродетели, совершаемые внешним образом»¹³².

Разумное жительство (dubbārā d-re‘yānā)¹³³ или «душевное делание»¹³⁴ состоит в «сердечном труде»¹³⁵, то есть в установлении охраны у границ внутренних страстей, в размышлении и непрестанной молитве¹³⁶. Делание, соответствующее разумному жительству, смиряет и очищает (mṣallel) душу от грубых движений, устремленных к тленным вещам, так что движения больше не возникают в ней страстным образом, но вызываются тем, что происходит от созерцания вещей¹³⁷, то есть созерцания Промысла Божия в этом мире по отношению к каждому из его отдельных составных частей¹³⁸. Результатом этого труда, состоящего во внутреннем очищении, размышлении и отрешенности от «душевных помыслов»¹³⁹, является видение природы души и сокровищ, сокрытых в ней, иначе говоря, нетелесные помышления, которые возникают сами по себе, без усилия и труда¹⁴⁰. Однако в данном случае мы еще находимся в переходном чине (ṭaḵsā d-meṣ‘āyūṯā)¹⁴¹, между страстностью и духовным состоянием¹⁴², где светоносные и ревностные помыслы струятся в душе пока не одни, но вместе с другими – обманчивыми, бесовскими¹⁴³. Те помыслы, что приходят от Бога, горячи и вызывают слезы¹⁴⁴; в зависимости от ревности созерцания¹⁴⁵ сначала это случается периодически, а затем становится непрестанным¹⁴⁶. Эти слезы и порождаемая ими тишина помыслов ведут человека к достижению Ясности ума и к видению сокровенных вещей, ибо настоящая Чистота¹⁴⁷ есть мир без всяких браней¹⁴⁸. Тогда, в завершение всего подвижнического жительства¹⁴⁹, человек становится достойным непрестанной¹⁵⁰ или «чистой молитвы»¹⁵¹.

Духовное житие (dubbārā rūḥānā)¹⁵² определяется Исааком как «делание вне [телесных] чувств», потому что преграда в виде дебелости тела тогда снимается и видение становится духовным¹⁵³. Действительно, это житие есть чистое изумление пред Богом¹⁵⁴ в духовном свете веры, которая сияет в душе¹⁵⁵ и превосходит ведение¹⁵⁶; оно стоит также выше добродетелей и делания заповедей¹⁵⁷. Это созерцательное житие, когда ум в духовном видении зрит самого себя¹⁵⁸, это «первое духовное созерцание»¹⁵⁹, условием которого является нагота ума¹⁶⁰ и которое есть видение неизреченной славы Божией и наслаждение предметом упования будущей жизни¹⁶¹. Здесь уже нет слез¹⁶². Это вхождение в чин великого грядущего жития, которое будет после воскресения¹⁶³, и встречается оно чрезвычайно редко¹⁶⁴.

Параллели с Иоанном Отшельником тут многочисленны и смешаны с евагриевскими элементами, при этом можно наблюдать ту же двойную перестановку, что и у Дадишо Катарского: большинство особенностей душевного чина, отмеченные Иоанном, здесь отнесены к телесному жительству, тогда как душевное житие у Исаака распространяется на духовный чин Иоанна. Сейчас мы увидим, что у Иосифа Хаззайи имеет место гораздо более четкая перестановка элементов трех чинов.

Иосиф Хаззайя обильно, однако более свободно использует унаследованный от учения Иоанна Отшельника материал – особенно это касается различий между тремя чинами и между Чистотой и Ясностью, – соединяя его в четко структурированный синтез с евагриевским богословием созерцаний. Этот синтез может быть вкратце представлен в следующей таблице ¹⁶⁵.

Этот синтез Иосифа Хаззайи требует нескольких замечаний. Прежде всего, сдвиг содержания во всех трех степенях по отношению к трем чинам Иоанна Отшельника у Иосифа выражен еще более отчетливо, чем у рассмотренных выше авторов: «телесная степень» у Иосифа распространяется частично даже на «духовный чин» Иоанна. С другой стороны, Чистота и Ясность для Иоанна, по-видимому, представляют собой две стороны одного и того же состояния, которое соотносится с очищением души и с ее прозрачностью для тайн Божиих (впрочем, данные аспекты могут быть расценены как различающиеся во времени, причем созерцательное видение, которое всегда имеет характер свободно даруемой благодати, может и не следовать немедленно за расположением к ее принятию). У Дадишо Катарского, Симеона д-Тайбуте, Исаака Ниневийского Чистота и Ясность, похоже, больше связаны друг с другом, чем у самого Иоанна Отшельника: у этих авторов они, как кажется, не являются объектом четко выраженного технического различия¹⁶⁶. У Иосифа Хаззайи, напротив, между ними существует как бы естественное различие: Чистота связана, одновременно в плане внутреннего расположения и в отношении последовательности созерцательных даров, с тем, что является телесным и внешним; в то время как Ясность, в тех же двух отношениях, связана с глубиной души и с бестелесными существами, которые ей сродни как духи¹⁶⁷. Мы увидим, что это употребление понятий Чистоты и Ясности является следствием объективизации, осуществленной Иосифом по отношению к трем чинам Иоанна Отшельника, который сам их рассматривал скорее как характеристики состояния¹⁶⁸.

Что касается взаимоотношений между понятиями, унаследованными от Иоанна Отшельника, и евагриевскими созерцаниями, то Иосиф – единственный, кто устанавливает между ними достаточно четкую связь. Как Дадишо, так и Симеон с Исааком используют понятия, взятые из учения Евагрия о созерцаниях¹⁶⁹, но делают это гораздо реже Иосифа. Чаще всего только после внимательного изучения текстов можно заметить у них некоторые связи между этими понятиями и тремя степенями духовной жизни¹⁷⁰.

У Сахдоны я не нашел активного использования разделения на три чина. В Изречениях 9–13¹⁷¹ он говорит, не давая им наименования, о трех степенях, которые он более подробно рассматривает с точки зрения браней, свойственных для двух первых. В этом отношении сказанное им соответствует трем чинам у Иоанна Отшельника: на первой степени борьба всегда оканчивается поражением, поскольку человек еще является пленником состояния (начального) грехопадения; для второй характерно то, что брани иногда увенчиваются победой, а иногда приводят к поражению; на третьей царствует бесстрастие, поскольку здесь человек полностью увлечен божественной любовью, молитва тогда становится простой и нерассеянной, и человек проливает слезы о тех, которые преступили закон Божий.

В другом месте, не упоминая о степенях или чинах, он различает состояния, тождественные трем уровням духовной жизни: «Если человек не умертвит для греха члены тела, они не очистятся […]. Если душевные страсти не умолкнут в его сердце, духовные движения не пробудятся в нем»¹⁷². Даже если тут и присутствует аллюзия на три чина Иоанна Отшельника, эти понятия употреблены в «объективном» смысле¹⁷³, свойственном восточносирийским мистикам; но возможно, что этот текст просто вдохновлен антропологическим трехчастным делением, распространившимся в восточносирийской среде, начиная с Афраата и Ефрема¹⁷⁴.

В некоторых других местах Сахдона говорит о телесных, душевных и духовных¹⁷⁵ или о плотских и духовных людях¹⁷⁶, но это непосредственно вдохновлено текстами апостола Павла на данную тему¹⁷⁷. Зато напоминают об Иоанне Отшельнике упоминание связи, проведенной между уединением и борьбой против внутренних движений¹⁷⁸, а также слезы любви и радости, которые проливают совершенные праведники¹⁷⁹.

Наконец, небольшой сирийский текст, приписываемый авве Исаие¹⁸⁰ и опубликованный Ф. Граффеном в Orientalia Christiana Periodica¹⁸¹, также представляет духовную жизнь монаха в виде трех жительств (dubbārē) – телесного, душевного и духовного. Для каждого из них он излагает особенности поста, молитвы и милосердия. В нем можно зафиксировать, по сравнению с Иоанном Отшельником, те же перестановки, что и у вышеупомянутых авторов, в том, что касается телесного и душевного чинов. К сожалению, из-за краткости изданного текста не представляется возможным определить в отношении связей между душевным и духовным чином, похожи ли они на установленные Дадишо Катарским или Исааком Ниневийским или же на те, которые можно обнаружить у Симеона д-Тайбуте.

Любопытно, что, несмотря на важность, придаваемую большинством восточносирийских духовных писателей данному разделению на три степени, Иоанн Дальятский не упоминает о нем. Даже если с его стороны можно было бы не ожидать – ввиду малого интереса, который он вообще питает к техническим разделениям, – чего-то подобного тому синтезу, который осуществил его современник Иосиф Хаззайя на основе выделения трех степеней, было бы вполне естественно, чтобы Иоанн использовал, хотя бы на втором плане, это различие, ставшее общепринятым у его предшественников¹⁸².

Понятия «степени» или «этапа» широко используются Иоанном Дальятским, но при этом ничто не указывает ясно на сходство с тремя степенями, о которых мы в данном случае говорим. Хотя в заголовках, данных Беседе 2 или различным частям Беседы 6, такое сближение и просматривается, однако маловероятно, что эти заголовки принадлежат самому Иоанну, – на это, как представляется, указывает их вариативность в рукописях¹⁸³.

В то же время сам термин «степень» встречается только один раз в тексте очень длинной Беседы 6: монаху, испрашивавшему благодати получить в качестве залога видение нового века, Бог ответил: «Достичь этого нельзя на твоей степени (mšuḥṯāḵ)»¹⁸⁴. Речь в данном случае может идти о «духовной степени» или о «степени совершенства» восточносирийских авторов или Иоанна Отшельника, но также может иметься в виду и просто степень преуспеяния в целом, без особой связи с «тремя степенями». Действительно, на различные этапы в шестой Беседе Иоанн Дальятский указывает только выражением «с этого момента». С другой стороны, хотя вторая часть беседы (где говорится, согласно Ватиканскому и Лондонскому кодексам, «о душевном [состоянии]») может соответствовать тому, что говорит Иосиф Хаззайя о вершине душевной степени, в первой части (несмотря на то, что она относится к «новоначальному монаху»¹⁸⁵) упоминаются благодатные дары, которые выходят за рамки «телесной степени» у самого Иосифа Хаззайи: горячие и обильные слезы покаяния и радости, «так что можно умереть», если бы сердце не подкреплялось благодатью; дар безмолвия, которое убивает страстные движения; истинное внутреннее смирение¹⁸⁶. При чтении этой беседы видно, что хотя в ней и есть пересечения между этапами духовного преуспеяния в том виде, в каком они представлены в разделении на «три степени», и этапами, намеченными Иоанном Дальятским, – что естественно, поскольку наши авторы рассуждают о сходных благодатных дарах, которые следуют друг за другом согласно одному и тому же духовному становлению, – последний не заботится ни о том, чтобы вести свое изложение в рамках известной классификации, ни о создании собственной сколько-нибудь строгой системы¹⁸⁷.