А пока спокойная европейская жизнь шла изо дня в день своим чередом. Тихое, размеренное и самоуглубленное существование молодого ученого вел в это время и Вячеслав Иванов. Ничто в его берлинском уединении и намеком не выдавало будущего поэта, мэтра символистов, олицетворявшего собой самый быт нового направления русской поэзии. В 1888 году в семье рождается дочь Александра, получившая имя в честь бабушки, Александры Дмитриевны. Вячеслав усердно занимается в университетской библиотеке, совершает поездку в Лондон, где много времени проводит в Библиотеке Британского музея, едет в Париж, посещает в 1891 году парижскую Национальную библиотеку. И в Париже, хотя в то время Вячеслав Иванов к поэзии почти не возвращался, да уж видно, сам воздух этого города пробуждает к ней, «стишонки прокинулись», как говорил И. Ф. Анненский применительно к себе, – сложился цикл «Парижские эпиграммы».
В античную эпоху «эпиграмма», в отличие от более поздних времен, означала стихотворную надпись на здании, статуе или сосуде, прославляющую богов или героев. Затем это слово стало обозначать обращение к кому-либо, нравоучение, восхваление или порицание. Но у Вячеслава Иванова оно словно бы возвращается к своему изначальному жанровому значению настенной надписи. «Парижские эпиграммы», как позднее охарактеризовал их Блок, «острые, краткие, стильные», были связаны с размышлениями над главным лозунгом французской революции – «Liberte, Egalite, Fraternite» («Свобода, Равенство, Братство») и отличались поистине латинской лапидарностью и емкостью и одновременно антиномичностью. Вячеслав Иванов с глубоким уважением относился к культуре Франции и ее свободолюбию.
Но вместе с тем, когда за два года до этого отмечалось столетие французской революции, к чему была приурочена Всемирная выставка в Париже, Вячеслав в письме Алексею Дмитриевскому писал, что Франция празднует «юбилей секиры», и сравнивал Эйфелеву башню – знак прогресса и самопревозношения человеческой цивилизации – с башней Вавилонской. К тому времени от прежнего юношеского материализма Вячеслава Иванова давным-давно не осталось и следа. Обращаясь к брату жены и своему старому другу, он утверждал, что великие произведения искусства всегда имеют религиозное значение и соучаствуют в Божественном замысле и творчестве. К письму прилагалось стихотворное послание «Ars Mystica», написанное шестистопным ямбом – александрийским стихом, в котором Вячеслав Иванов провидел все беды грядущего столетия – и войны, и революции, – главная причина которых заключалась в одном – люди забыли Бога. В этом же стихотворении говорилось и о пророческом назначении поэта:
Слова «Свобода, Равенство и Братство» для русского были всегда столь же священны, сколь и для француза. Но существовало и известное различие в их восприятии. Еще Пушкин в стихах «Из Пиндемонти» осмысливал свободу не столько как внешнюю, социально-политическую, но прежде всего как личностную, внутреннюю, глубинную. Пушкинскому завету последовала русская поэзия. Воспринял его и Вячеслав Иванов. В «Парижских эпиграммах» он размышлял о том главном, изначальном, сущностном, в чем на самом деле коренятся и обретают свой подлинный смысл драгоценные понятия Свободы, Равенства и Братства, без чего они вырождаются в пустые, ничего не значащие декларации и становятся насмешкой над самими собой.
Любопытно, что впоследствии первый стихотворный сборник Вячеслава Иванова, куда вошел его парижский цикл, эта эпиграмма под названием «Qui pro quo» («Путаница») не была пропущена цензурой. Поэт заменил ее другой – «Скиф пляшет», где говорится о том, что составляет основу различия между французской и русской культурой:
Позже Франсуа Мориак определял идеальный роман как сочетание французского порядка с русской глубиной и безмерностью.
Той же разнице в «цивилизационном коде» европейских народов была посвящена и другая «парижская эпиграмма» – «Suum cuique» («Каждому свое»):
Споры о путях России и Запада начались с мучительных вопросов Чаадаева и длились к тому времени уже более полувека. И что говорить – многолетняя привычка к деспотизму, хроническое опоздание реформ, отсутствие ясно прописанных, закрепленных и защищенных законом прав личности, основополагающих свобод, общественных институтов, давно сложившихся во Франции и Великобритании, разрешали это сравнение отнюдь не в пользу России.
Но было в ее жизни и другое. Обостренное чувство неблагополучия, того, что мир находится в недолжном, падшем состоянии, лежит во зле, будило мысль и совесть, не оставляло возможности удовлетвориться чем-то усредненно-промежуточным, заставляло идти до последней глубины, искать высшей правды – правды Града Небесного. Без этого не было бы ни отчаянного побега пушкинского «Странника», ни «божески-всемирной» жажды Тютчева, ни вселенской любви Владимира Соловьева, ни вулканически-глубинных прорывов Достоевского. Без этого, в конечном счете, «Свобода, Равенство и Братство» оборачивались адом и смертью – то, что Вячеслав Иванов разглядел в облике современной ему европейской цивилизации и с нескрываемой иронией изобразил в двух парижских эпиграммах. Одна из них называлась «Jura mortuorum» («Права мертвых»):
Другая – «Jura vivorum» («Права живых»):
Размышлять о различиях и многообразии европейских культур, о их великих взлетах, кризисах и тупиках Вячеславу Иванову предстояло еще очень много. И более того – мог ли он догадываться тогда, что ему самому выпадет стать одним из главных участников такой эпохи невиданного расцвета и подъема, которая обернется столь же грандиозным обрушением, особенно в России!
Теперь же Вячеслав Иванов отдавал свои силы изучению незыблемой основы всей европейской цивилизации, в том числе и русской, – Рима, его государственного, правового и общественного устройства. Владимир Соловьев в те же годы писал в стихотворении «Ex Oriente lux»:
Без этой прививки «разума и права» невозможно было считать себя европейцем, ощущать глубинную принадлежность мировой, да и своей собственной истории.
Отвергнув римскую правовую традицию с ее уважением к личности, человеческой жизни, частной собственности, можно было стать лишь «востоком Ксеркса»…
Молодой ученый усердно занимался историей равенского экзархата, византийскими учреждениями в Южной Италии, разрабатывал тему государственных откупов как во времена Римской республики, так и в имперский период. Уже к концу второго года обучения у Моммзена Вячеслав Иванов представил первый набросок своей будущей диссертации. Этот проект признали серьезной работой. Но все же римской историей его заставлял заниматься скорее долг, чем призвание. Конечно, это ни в коей мере не умаляло значения «латинской прививки» в жизни Вячеслава Иванова – она дисциплинировала его дух и мысль, укрепила внутренний стержень, помогла сохранить личность вопреки многим будущим разрушительным вихрям. И тем не менее сердце по-прежнему неудержимо влекло его к «ретроградному и предосудительному» занятию – античной филологии. Вячеслав слушал лекции лучших филологов Берлинского университета, серьезно изучал греческую и латинскую палеографию и даже переводил древнегреческую поэзию на латынь. Один из московских профессоров Иванова, П. Г. Виноградов, приехав в Берлин и встретившись с Вячеславом, настоятельно советовал ему совмещать изучение римской истории и классической филологии. Виноградов надеялся, что, вернувшись в Москву, Вячеслав Иванов сможет преподавать в университете обе эти дисциплины. Скорее всего, и сам Вячеслав видел тогда свое будущее таким. С товарищами по Московскому университету он постоянно общался и в Германии. В «Автобиографическом письме» Иванов позже вспоминал: «Немало было у меня и знакомств среди молодых русских ученых, работавших в Берлине. Помню празднование Татьянина дня в отдельном кабинете ресторана с П. Г. Виноградовым, кн. С. Н. Трубецким, А. И. Гучковым, В. В. Татариновым (учеником Виноградова) и проф. Гатцуком»[42].
Но в 1890-е годы тихая и размеренная жизнь Вячеслава Иванова вдруг изменилась до неузнаваемости. Главных причин тому было две.
Во-первых, через занятия классической филологией Вячеслав открыл для себя только обретавшего тогда знаменитость одного из будущих властителей дум ХХ столетия – Фридриха Ницше. Тот тоже начинал как филолог академического направления. Ученик профессора Ригля, он защищал докторскую диссертацию «Об источниках Диогена Лаэртского», преподавал в Базельском университете. Но вскоре Ницше отверг путь традиционной античной филологии. Знаком разрыва с ней стала книга, произведшая эффект разорвавшейся бомбы, – «Рождение трагедии из духа музыки». Лейпцигский издатель, которому Ницше в 1871 году принес это сочинение, отказался его печатать. Книга вышла лишь год спустя. В ней Ницше утверждал, что греческая трагедия родилась из музыки и хорового пения древних дионисийских мистерий, из всеобщего действа: «Здесь иллюзия культуры была стерта с первообраза человека, здесь открывался истинный человек, бородатый сатир, ликующий пред лицом своего бога.
…Хор – это живая стена, воздвигнутая против напора действительности, ибо он – хор сатиров – отражает бытие с большей полнотой, действительностью и истиной, чем обычно мнящий себя единственною реальностью культурный человек. <…> Публика аттической трагедии узнавала себя в хоре орхестры, что, в сущности, никакой противоположности между публикой и хором не было, ибо все являло собой лишь один большой величественный хор пляшущих и поющих сатиров… Сцена совместно с происходящим на ней действием в сущности и первоначально была задумана как
Через эллинскую культуру и прежде всего трагедию Ницше вышел к ее глубинным, архаическим истокам. «Дух музыки» связан у него с дионисийством – одним из самых древних, оргиастических, стихийных культов Эллады, пришедших с севера Балкан, из дикой Фракии.
Дионис – это бог «ночной», темной, хаотической стороны человеческой души, бог слез и пляски, вина и загробного мира, смерти и воскрешения, искупления и экстаза. Несясь в вихре вакхического танца, человек забывает о границах между собой и природой, между ликованием и скорбью и, увы, между добром и злом. «О, бурь уснувших не буди – под ними хаос шевелится!» – писал о подобном состоянии души Тютчев, поэт необычайно чуткий ко всему «ночному» и стихийному. У самого Ницше с его «дионисийским» упоением жизнью впоследствии проявились и темные стороны мировоззрения – внеморальное отношение к бытию (недаром же одна из главных книг получила название «По ту сторону добра и зла»), философское оправдание жестокости и насилия, наконец, культ сильной человеческой особи, «белокурой бестии». Это латинское слово, означающее «зверь», в русском языке не случайно по созвучию отозвалось «бесом». Второй, побочный, «наслоившийся» смысл выявил вдруг неразрывную связь животного и бесовского в ницшеанском идеале. Как позже скажет об этом Павел Флоренский, сквозь личину человекобога проглянула звериная морда. Различие между «сверхчеловеком» и «недочеловеками», силой и слабостью, а не между добром и злом Ницше противопоставлял идеям права, цивилизации, прогресса и гуманизма, господствующим в XIX столетии. Но главного, сущностного врага Ницше видел в христианстве с его утверждением высшей ценности каждого человека вне зависимости от сословной или национальной принадлежности, силы или слабости, с его неукоснительным следованием библейским заповедям Божьей правды и милости. Оговоримся: речь идет не об историческом христианстве, нарушавшем эти заповеди с постоянством, достойным лучшего применения, а о христианстве как таковом. Его Ницше определял как восстание рабов в морали, видел в нем подмену ценностей, когда «здоровой» воле к власти и могуществу противопоставляется идеал страдания. «В христианстве, – писал он, – на первый план выходят инстинкты угнетенных и порабощенных: в нем ищут спасения низшие сословия»[44]. Ницше считал, что христианство, вера рабов и плебеев в его понимании, как и ветхозаветная религия, в лоне которой оно родилось, несет в себе стремление иудеев – народа-неудачника, почти всегда находившегося под пятой завоевателей, – отомстить сильным, господствующим и процветающим, «рожденным повелевать». С этой целью здоровым языческим народам и была сделана дурная, разрушительная прививка христианства, пробудившая в них болезненное чувство вины, совести и сострадания в ущерб жизненным силам. Основу для их расцвета Ницше видел в язычестве – и в стихийном дионисийстве, и в древнегерманском мифе, которые недаром сближал между собой. В трактате «Рождение трагедии из духа музыки» он писал: «Едва ли представляется возможным с прочным успехом привить чужой миф, не повредив безнадежно дерева этой прививкой; случается, что дерево бывает столь сильно и здорово, что после страшной борьбы вытесняет чуждый ему элемент, но обычно оно замирает и хиреет или истощается в болезненных ростках. Мы настолько высоко ставим чистое и крепкое ядро немецкого существа, что смеем ожидать именно с его стороны этого выделения насильственно привитых чуждых элементов и считаем возможным, что немецкий дух одумается и вспомнит о себе. Кому-нибудь может показаться, что этот дух должен начать борьбу с выделения всего романского; внешнюю подготовку и поощрение к этому он мог бы усмотреть в победоносном мужестве и кровавой славе последней войны; внутреннее же побуждение к тому он должен искать в чувстве соревнования, в стремлении быть всегда достойным своих великих предшественников и соратников на этом пути… Но пусть не приходит ему в голову, будто он может вести подобную борьбу помимо своей мифической родины, помимо “возвращения” всего немецкого! И если бы немец стал робко оглядываться и искать себе вождя, способного снова ввести его в давно утраченную родину, пути и тропы в которую он только еле помнит, – то пусть прислушивается он к радостно манящему зову дионисической птицы, она носится над ним и готова указать ему дорогу туда»[45].