Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивидуума дается в великом учении Канта о реальности времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение – это все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей бытие и существо; отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями.

Таким образом, только к последним находят себе применение понятия прекращения и продолжения, а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т. е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума, – вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, – не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьезным возражениям.

В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось: в сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво-противоположные предиката, но только потому, что вся категория последних к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный тому, который в каждом данном случае за субъектом отрицают. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные определения: следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них – одинаково неверно. Другими словами: эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.

Но, удерживая это различие между явлением и вещью в себе, можно выставить утверждение, что человек, хотя, как явление и преходящ, но на его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким образом, неразрушимо, хотя вследствие характерной для него элиминации временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности.

Итак, мы приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет временного характера. Это понятие, добытое путем абстракции, и мыслимо только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и не может быть доведено до отчетливой формы. Но, с другой стороны, здесь следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что последнюю следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же именно потому, что оно – мое представление, не может быть тожественно с познаваемым предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других, воспроизводит его в совершенно другой форме, т. е. все еще должно быть рассматриваемо не иначе как явление данного предмета. Поэтому для познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что объектом познания служит здесь мое собственное существо: ибо поскольку это существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже только рефлексом моего существа, чем-то от самого этого существа отличным, т. е. уже до известной степени явлением.

Таким образом, поскольку я – познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я сам – непосредственно это существо, постольку я – не познающее. Ведь познание – только производное свойство нашего существа и обусловливается животной природой последнего. Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаем еще только как явление, а не в ее безусловной, внутренней сущности. Но когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто конечное, как ядро реальности мы, безусловно, находим в нем, этом явлении, волю; и оттого мы признаем последнюю вещью в себе, поскольку она уже не имеет своей формой пространство, хотя сохраняет еще форму времени, поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом непосредственном проявлении своем, – и признаем к тому же с той оговоркой, что это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное. В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.

К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно, применимо, и эмпирическое знание указывает на смерть, как на конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как реально было ее начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением, – следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В этом смысле «рожденный и возрожденный» – прекрасное выражение.

Но вся совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для последней вовсе не существует обусловливаемой мозгом противоположности между возникновением и уничтожением – здесь эта противоположность теряет смысл и значение. Внутренняя сущность, таким образом, остается недоступной для временного конца какого бы то ни было временного явления и постоянно удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить, – это в каждом являющемся существе его воля; так это и в человеке.

Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга, т. е. функции организма, относится, как я уже достаточно выяснил, к простому явлению и поэтому кончается вместе с ним: неразрушима одна только воля, чьим созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от познания с утверждением примата первой, – эта основная черта моей философии, – вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом элементарном сознании, – того противоречия, что смерть – наш конец, а мы между тем все-таки должны быть вечны и неразрушимы: зовское «чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны».

Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна первоначальна. Интеллект – феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна – начало обуславливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, – а следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но остается принцип жизни, который в ней проявлялся.

Оттого всякому и подсказывает несомненное чувство, что в нем есть нечто безусловно непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее – этого нельзя себе ясно представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т. е. именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы этого непосредственного проявления ее воли мы, разумеется, не можем, потому что нам не дано перешагнуть за предел сознания; и поэтому вопрос о том, что такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не попадает в сознание, т. е. что оно такое само по себе и безусловно, – этот вопрос должен остаться без ответа.

В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как принципа индивидуации, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий индивидуум погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живет. Но во внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает и все различие между индивидуумом и родом, и оба составляют непосредственно одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивидууме, как она находится и в роде, и потому бессмертие рода – это только символ неразрушимого индивидуума.

Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, вытеснив ее теперь на том, что противоположно смерти, т. е. на возникновении животных существ, – рождении. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть, непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между явлением и внутренней сущностью вещей, т. е. между миром как представлением и миром как волей, а равно и полную разнородность, существующую между законами этих обоих миров.

Акт рождения представляется нам в двояком виде; во-первых, для самосознания, которого единственным предметом, как я уже говорил, служит воля со всеми своими состояниями; во-вторых, для сознания других вещей, т. е. для мира представлений, или эмпирической реальности вещей.

Со стороны воли, т. е. изнутри, субъективно, для самосознания, названный акт представляется как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, т. е. как сладострастие. Со стороны же представления, т. е. извне, объективно, для сознания других вещей, он – кусок искуснейшей ткани, основа невыразимо сложного животного организма, который после этого нуждается еще только в дальнейшем развитии, для того чтобы предстать перед нашими изумленными глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого знает лишь тот, кто изучал анатомию, со стороны представления нельзя понимать и мыслить иначе как систему, обдуманную в самых закономерных комбинациях и осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший проект самых глубоких соображений; между тем в самосознании мы видим, что этот организм произведен в результате векового акта, составляющего прямую противоположность всякому соображению, – в результате слепого и дикого порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность находится в тесном родстве с указанным выше бесконечным контрастом и абсолютной легкостью, с какою природа создает свои творения, и в своей удивительной беспечности, нисколько не задумываясь, обрекает свои детища на гибель, – и непостижимо искусной и продуманной конструкцией этих самых творений, судя по которой создать их было бесконечно трудно, так что необходимо, по-видимому, самым тщательным и изысканным образом печься об их сохранении, – тогда как на самом деле мы видим совершенно иное.

Теперь, когда путем этих, правда весьма необычных, соображений мы крайне резко сопоставили обе разнородные грани мира и как бы сжали их в одну руку, нам не следует ни на минуту разъединять их, для того чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления, или мира как представления, к миру воли, или вещей в себе; тогда для нас станет понятнее, что, в то время как на стороне представления, т. е. в мире феноменов, нам мерещится то возникновение из ничего, то совершенное уничтожение возникшего, на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в применении к которой вовсе не имеют смысла понятия возникновения и уничтожения. Ибо только что, углубившись в самый корень мира, где в самосознании встречаются лицом к лицу явление и внутренняя сущность, мы как бы осязательно поняли, что они, т. е. явление и сущность, безусловно несоизмеримы между собою, что весь характер и склад бытия одного со всеми основными законами этого бытия для другой не значит ничего и даже меньше, чем ничего.

Я думаю, что это последнее соображение лишь немногие поймут хорошо и что всем, кто его не поймет, оно покажется неприятным и даже предосудительным; но из-за этого я не поступлюсь ничем, что может служить к уяснению моей основной мысли.

Я уже указывал на то, что великая привязанность к жизни, или, вернее, страх смерти, нисколько не вытекает из познания – в последнем случае он, этот страх, был бы результатом сознательного убеждения в ценности жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле и возникает из ее первоначального естества, когда ей чуждо всякое познание, и она является поэтому слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло совершенно иллюзорное побуждение сладострастия, так нас удерживает в ней, несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию.

Если бы, наоборот, было существо, исключительно познающее, то смерть была бы для него не только безразлична, но и прямо желанна. Между тем соображение, до которого мы подошли здесь, учит нас, что смерть поражает только наше опознающее сознание, а воля, поскольку она – та вещь в себе, которая лежит в основе всякого индивидуального явления, – воля свободна от всего, что зиждется на временных определениях, т. е. она непреходяща. Ее порыв к существованию и проявлению, откуда возникает мир, всегда находит себе удовлетворение, ибо мир сопровождает ее, как тень – свое тело, ведь он не что иное, как обнаружение ее существа. А если воля все-таки боится в нас смерти, это происходит от того, что познание показывает ей здесь сущность только в индивидуальном явлении; отсюда и возникает для воли иллюзия, будто вместе с этим явлением погибает и она, подобно тому как мне кажется, что если разобьют зеркало, в которое я смотрюсь, то вместе с ним рушится и мое изображение в нем: это-то и проникает волю содроганием, как противное ее изначальному естеству, которое представляет собою слепой порыв к бытию.

Отсюда следует, что то начало в нас, которое одно способно бояться смерти и действительно одно и боится ее, т. е. воля, смерти не подлежит; а то, что смерти подвластно и действительно погибает, – это по самой природе своей не способно испытывать никакого страха, как и вообще никаких желаний или аффектов, и поэтому равнодушно к бытию или небытию, это именно простой субъект познания, интеллект, чествование которого заключается в его отношении к миру представления, т. е. к миру объективному, коего он жил коррелятом и с существованием коего его собственное бытие в действительности составляет одно.