Но при достижении определенного совершенства в практике и теории буддизма может открыться истина того, что «…[буддийская] реальность не ограничена ничем, постоянно сопутствует всем живым существам. [Татхата) не отчуждена от деяния, но не объять ее всем множеством поступков» [257, с. 373].
«Предисловие» завершается с присущей Ван Вэю скромностью:
Но несмотря на такое заключение, поэт с легкостью оперирует сложнейшими понятиями буддийской догматики, объясняя многие, трудные для понимания. Рассуждая о свойствах дхарм, он говорит, что никто не в силах определить дхарму: «Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика» [257, с. 308]. Термин «дхарма» — от санскритского корня «dhar» — «носить», «носитель», «несомое» — часто служил предметом толкований для буддийских теоретиков. Ортодоксальный буддизм дхармами называет «истинно сущие», трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием [87, с. 87]. Китайские буддисты передали санскритско-буддийский термин «дхарма» уже известным в китайской философии термином «фа» — «закон», вложив в него буддийский заряд со следующими значениями: 1) качество, атрибутивное сказуемое; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, в смысле «пустоты» или «абсолютного», т. е. истинно реального; 5) учение Будды; 6) вещь, предмет, объект, явление [87, с. 87–88].
В буддийских гимнах, о которых идет речь, и в других произведениях Ван Вэй также обращается к понятию «дхарма». В гатхе к «Переработанному буддийскому гимну» поэт следующим образом рассуждает о дхарме: «В гатхе сказано: „Бьем земные поклоны великому наставнику десяти направлений (т. е. Будде. — Г. Д.). Он может постичь одну дхарму, узреть и множество других дхарм. Всевозможные облики [его] просвящают массы живых существ. Мысли его и в самом деле будут неподвижны. Мы кладем земные поклоны перед беспредельным морем действия дхарм. (Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие, но не следует и отказываться от них“» [257, с. 367 |.
Теоретики махаяны, создавшие в качестве высшего идеала бодхисаттву, видели в нем образец для последователей буддизма махаяны — бодхисаттва не уходит в нирвану до тех пор, пока все живые существа, стремящиеся к освобождению, не достигнут этой цели. Бодхисаттвство, Ван Вэй постоянно говорит об этом, есть принцип сострадания и помощи всем живым существам, стремящимся к освобождению от пут суетного мира[442]. Поэт пишет:
В этом же произведении-гимне Ван Вэй продолжает рассуждения о бодхисаттве и считает, что в каждом живом существе заложена частица сердца Будды, каждый способен и должен воспринять учение Будды:
Восклицание поэта неслучайно: сердце бодхисаттвы — это как раз тот идеал, к которому Ван Вэй стремился на протяжении всей жизни, о чем свидетельствуют его произведения. Рассматриваемые буддийские гимны — это также свидетельство распространения буддизма в аристократической среде и императорском дворе в танскую эпоху: «Семья госпожи Цуй[443] — передовая среди привилегированных, она стояла во главе всех семей-буддистов, во имя постижения буддийского учения. Великий наставник часто с уважением почтительно навещал ее. А женщины всего императорского двора под ее влиянием стали жить скромно» [257, с. 367]. В другом гимне подобное же свидетельство: «Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун по имени У-и — „не имеющая сомнений“ и Даодэн — „немеркнущее дао“ — ушли в монастырь из знатных семей, на циновке для молений занимают почетные места». Несмотря на то что в пору жизни Ван Вэя буддийское учение, казалось бы, проникло во все слои общества, и в слои имущие в том числе, как видно из вышеприведенного отрывка, ключевые позиции в государственном аппарате занимали чиновники-конфуцианцы, буддисты в чиновничьей среде встречались не так уж часто: «Умерший старший брат служил в Хэнани на посту шаоиня — помощника начальника города. Несмотря на образование по классическим книгам, глубоко проник в суть реальности (буддийской] и был единственным буддистом среди сотни чиновников» [257, с. 373].
Все три рассматриваемых буддийских гимна написаны на смерть людей, с которыми, возможно, поэта связывали дружеские узы. Эти гимны — не только дань уважения усопшим, но и своеобразные утешения родным. В гимнах можно найти и рассуждения о смерти вполне в духе буддийского вероучения. Ван Вэй сострадает родным умерших, считает достойным«…скорбеть в траурной одежде, следовать дхарме утечки. Горько оплакивать кровавыми слезами, думать о беспредельной милости [умершего отца]» [257, с. 367]. Но Ван Вэй предостерегает от крайних проявлений горя:
Поэт вполне по-буддийски рассуждает по поводу смерти: «Нужно быть в состоянии улучшить свою карму, и этим изменить свою жизнь».
В память умерших были написаны не только буддийские гимны — они составляли единое целое с иконами на буддийские темы. Так, к гимну «Переработанный буддийский гимн с предисловием» прилагалась икона «…переработанная картина „Чистая западная земля“, которая была преподнесена госпожой Ли — женой левого чанши, временно исполняющего обязанности помощника цензора господина Цуя, — по случаю поминок ее отца, бывшего чиновника» [257, с. 367]. Далее следует весьма примечательное описание картины-иконы, полное поэзии: «Без драгоценностей и бахромы использовался белый шелк для картины с изображением рая, с радостью, не имеющей предела. Царь закона (т. е. Будда. — Г. Д.) изображен в позе умиротворения и счастья, в окружении монахов и народа. Все пребывает в спокойствии и неподвижности. Кажется, что все и было так в прошлом и будет в будущем. Царит полнейшее безмолвие, и не слышно ни звука. Словно [проповедь] без слов, словно лес из драгоценных деревьев, семикратно опоясывает ароматный город. В полах одежды изображены небесные цветы, которые все шесть времен разбрасываются по золотой земле. Птицы цзялинь словно вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Собрались все добрые люди, и облик их всех прекрасен. Теперь со всей искренностью кладут земные поклоны. Проливают слезы и возжигают курения. Пожелали накапливать заслуги и добродетели, с тем чтобы подготовиться к далекому пути и достичь Будды. Постоянно предполагать, что великое милосердие, с присущей ему женской мягкостью, воплощено в самих свойствах дхарм. Это должно быть в семье, которая сознает высшую буддийскую истину» [257, с. 367].
К «Гимну о переработанной буддийской картине „Амито“, нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата — бывшего чиновника — начальника гарнизона зятя вана» прилагалась также живописная икона — «Сама переработанная в буддийском духе картина сделана гэйшичжуном Доу Шао, который почтительно преподнес ее умершему младшему брату — бывшего — начальника гарнизона и зятя Вана» [257, с. 375]. Ван Вэй также дает описание иконы: «Драгоценные деревья выстроились в ряд, искрится золотой песок, волшебные птицы цзялинь, [кажется], вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Умер он во цвете лет, должен достичь высокого положения среди святых. [Изображены также] пруд, лотос, алтарь. Будет еще большая слава подношениям братьев. Водоплавающие птицы воспевают дхарму, следует осознать всю силу братской дружбы» [257, с. 375].
Детально выписана Ван Вэем с присущим поэтическим изяществом вышивка «Колесо исполнения желаний», преподнесенная монахинями-сестрами из монастыря Чунтун вместе с гимном умершему старшему брату. «[Эта вышивка] — так называемое „колесо исполнения желаний“, (изображенная на ней] бодхисаттва мирского милосердия (т. е. Гуаньинь. — Г. Д.) совершенна достигла самадхи. Оказывает помощь людям своим волшебным взором, [на вышивке] разноцветное тело с шестью руками» [257, с. 373]. Сестры-монахини, устами которых говорит Ван Вэй, считают, что хотя«…путь высшей буддийской мудрости есть шуньята, но все-таки стараемся создать (своей вышивкой) образ во славу буддизма» [257, с. 373]. Для этого они в память об умершем старшем брате, «…с кем в свое время шли по одному мирскому пути», заказали вышитую икону и «…[для исполнения вышивки] собрали лишь целомудренных девушек, и они усердно, с чувством благоговения работали — иголка за иголкой, нитка за ниткой, день за днем, месяц за месяцем, — и вот заблестели все радуги, кажется, засияли тысячи лун [на вышивке]. Золотой лотос поддерживает ноги Будды, драгоценные жемчужины висят в узле волос. Изображенное на вышивке замышлялось с чистым сердцем, а создали образ хрупкие руки [девушек]. На коралловой ладони, кажется, вот-вот появится неподвижный Будда. Уста его словно яблоко [ничего не промолвят], подобно тому как говорят: „о дхармах толковать невозможно“. На вышитой картине [люди] возжигают благовония, восхваляют [Будду], разбрасывают цветы и взирают наверх. У обладающих чувствами горькая карма, [страдания должны] исчезнуть и более не появляться. Непревзойденное колесо дхарм вращается в вечной тишине. Молениями сестры желают достичь этого счастья, рассматривают [вышивку] как великолепие для поминок [старшего брата]» (257, с. 373].
Безусловно, сложность мировоззрения Ван Вэя не позволяла ему быть всегда последовательным в своих утверждениях. Порой под влиянием настроения он считает, что бессмысленно стремиться к недосягаемой, туманной нирване (о чем, кстати, и говорили чаньские наставники, оказавшие большое влияние на взгляды Ван Вэя), но иногда поэт мог высказать и противоположную мысль, как в одном из вышеупомянутых гимнов: «В конце концов в результате совершенствования можно достичь состояния „ушэн“»[444] [257, с. 367]. Другой гимн Ван Вэй завершает вполне в духе чань-буддизма, адепты которого не настаивали на постоянном стремлении к совершенствованию и поискам путей к освобождению и утверждали, что озарение, понимание высшей истины может прийти внезапно, в любой момент. Необязательно отказываться от жизни мирской и целиком посвятить себя буддизму, приняв, скажем, монашеский сан: «Озарение можно обрести и посредством копоти[445], собственная природа должна идти к созреванию» [257, с. 375].
В буддийских гимнах Ван Вэя, как и во всем его творчестве, отражена сложность его мировоззрения. Несмотря на большую тягу к чань-буддизму, многие стороны которого были близки Ван Вэю, он стремился выступать не только с позиций чань-буддизма и махаянского буддизма в целом, но и как приверженец учения, в котором отражались лучшие стороны китайских традиционных учений. Неоднократно поэт обращал внимание на близость чань и «Ицзина»[446]: «В „Ицзине“ сказано: „Блуждающие души изменяются“. В „Цзочжуань“[447] сказано: „Для духа и субстанции „ци“ не существует места, где бы их не было“. Несомненно понятно, что духи перерождаются. К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся в бодхисаттв, которые будут пребывать на Земле Радости» [257, с. 375].
Буддизм, несмотря на широкое распространение в танском Китае, так и не стал господствующей идеологией общества, чего страстно желал Ван Вэй: «Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. — Г. Д.) нашим наставником, желаю переродиться там в радостном раю, где достигается освобождение жизни человека» [257, с. 367].
Буддийские гимны (как по заказу, так и по желанию) писали многие танские поэты. Любопытны буддийские гимны Бо Цзюйи, написанные им на склоне лет в уединении. В предисловии к этим гимнам он писал: «Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен и, поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть гимнов; их я буду распевать перед Буддой, дхармой, сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму, на будущие перерождения». В этом стихотворном цикле, посвященном Будде, дхарме, сангхе, всем живущим, раскаянию и желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи-буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах, от сугубо религиозного до философского, причем, как уже говорилось, последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта.
Согласно буддийским воззрениям, именно желание (санскр. «танха») есть причина всех страданий, заблуждений, именно оно порождает привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни. Это пагубное желание жить вовлекает в свою сферу все новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия — цепь рождений, привязывающая к колесу существования [52, с. 145].
Образованный и талантливый человек, Ван Вэй мыслил реалистически и не мог не видеть несоответствия некоторых положений буддизма, о которых он говорит в «Хвалебном слове Будде», скрывая тонкую иронию под высокопарными словами: «наитвердейший путь высшей истины», «брови, излучающие свет», «великий наставник трех миров», «мудрец десяти путей». Как и многие прозаические произведения буддийского характера, «Хвалебное слово Будде» начинается с чисто теоретических положений: «Я полагаю, что чудесное царство Будды охватывает десять путей, но нет завершенности». Следует отметить, что Ван Вэй достаточно часто упоминает понятие «ши фан» — «десять путей», «десять направлений», куда входят четыре стороны света, четыре — их производные, а также надир и зенит. Далее Ван Вэй высказывает мысль, что «…нирвана достигается заслугами (в буддийском толковании), заполняется родившимися четырьмя способами и более ничем. Поэтому беспредельное Великое Светило не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия. Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие и будут полностью успокоены на земле бездействия». «Земля бездействия», упоминаемая поэтом, есть противопоставление понятию «сань цзе» — «три мира», где нет настоящего, прошлого и будущего. Ван Вэй при случае прибегает к упоминанию концепции махаянистов о существовании трех миров — прошлого, настоящего и будущего.
Хвалебное слово Будде
Небольшое по объему (450 иероглифов) прозаическое произведение Ван Вэя «Хвалебное слово Будде» можно условно разделить на три части.