Нетерпимость родителей усваивали дети отказа, с презрением отзываясь о Других, о тех, кто не собирался эмигрировать: «мне жаль вас <…> мне стыдно за вас, пч вы имели возможность жить полнокровной жизнью, иметь идеалы и самостоятельно отвергли это…» Примечательно, что составительница этого сборника рассказов отказников об отказе высоко оценивает подобные клишированные и безапелляционные высказывания детей, интерпретируя их как большое достижение отказного воспитания – как «удивительную свободу»: «Смотрите, какие прекрасные, свободные и умные выросли у нас дети. Приходите к нам – у вас будут такие же»[125].

Во многих случаях мы наблюдаем примеры не столько политической борьбы, сколько нефункциональной, «бескорыстной» нетерпимости, вполне органичной для ее выразителей, своего рода синат хинам, «беспричинной ненависти», разрушившей Второй храм. Далее мы рассмотрим два контекста и возможные конкретно-исторические истоки этого явления.

В историографии еврейского движения конфликты с ноцрим и ношрим не то чтобы замалчиваются, но не становятся предметом подробного рассмотрения. Например, в 500-страничной коллективной монографии «Еврейское движение в Советском Союзе» под редакцией Яакова Рои [Ro’i 2012b], самом, пожалуй, полном и разностороннем научном описании ЕНД на данный момент, при наличии глав о самиздате и мемуарах активистов, изучении иврита и «сионистской семье», о взаимодействии отказников с диссидентами и о финансировании движения из-за рубежа, нет главы о противоречиях внутри движения или его конфликтах с другими группами еврейской интеллигенции. Марина Морозова в своем скрупулезном описании еврейского движения «Анатомия отказа» посвящает главу «группам отказников», выделяемым согласно различным классификациям (участников движения, иностранных активистов, исследователей), где в том числе упоминает «израильтян» и «американцев» (то есть намеревавшихся уезжать соответственно в Израиль и в США) и описывает известный конфликт между «политиками», главной задачей видевшими борьбу с властью за разрешение на выезд, и «культурниками», сосредоточившимися на культуре и образовании – выпуске самиздата, изучении иврита и еврейской традиции, – призванных подготовить будущих репатриантов к жизни в Израиле. Морозова цитирует негативные отзывы своих информантов о борьбе за влияние и доступ к иностранным эмиссарам и отмечает, что «разногласия бывали весьма острыми», но в то же время стремится объяснить конфликты стрессом и нервными условиями существования в социальной изоляции и под гнетом КГБ и представить сообщество отказников единым и дружным: «В целом разногласия носили теоретический характер. В повседневной жизни участники этих групп были друзьями», «группы контактировали друг с другом», «разделение на группы было весьма условным», к 1980-м годам «антагонизм между группами сошел на нет» [Морозова 2011: 165–176].

Аналогичную склонность представлять еврейское общество как внутренне гармоничный и толерантный социум, жертву исключительно внешней агрессии, демонстрировала еврейская историография в эпоху Wissenschaft des Judenthums и поствисеншафта, стремясь доказать, что евреи были терпимее к «своим чужим» и к своим маргиналам в силу исходной своей гуманности, воспитанной Библией, и в силу того, что сами страдали как маргиналы в «большом» обществе. Но вопреки этому дискурсу еврейская история показывает, что опыт угнетения терпимости не учит.

Приведем лишь несколько примеров. Британский историк, преподаватель раввинистической литературы в Кембридже Израиль Абрахамс в своей, ставшей классической, книге «Еврейская жизнь в Средние века» (1896) идеализировал еврейское общество в самых разных аспектах, изображая его как нравственно безупречный целостный социальный организм, пронизанный любовью к ближнему и заботой о нем: «каждый еврей разделял радости и печали всех евреев», «община была в буквальном смысле слова единой семьей», «евреи были чисты от ужасных пороков, которые губили корни общественной жизни в европейских государствах» и т. д. [Abrahams 1993]. Даже если принять тезис о всепроникающей толерантности средневековой еврейской общины, не творящей себе внутренних врагов, остаются «невольные девианты» (прокаженные, душевнобольные, инвалиды), но, как утверждает исследователь этих групп и социального отношения к ним Эфраим Шохам-Штайнер, до него эта тема мало кого интересовала: «при наличии массы исследований о евреях как маргинальной группе, совсем иная картина предстает применительно к маргиналам внутри еврейского общества и коллективному отношению к ним» [Shocham-Steiner 2014: 11]. Верхом своеобразной апологетики можно назвать зиждущееся на скудости упоминаний о еврейских лепрозориях предположение Сало Барона, будто у евреев практически не было прокаженных – «они реже страдали от этой ужасной болезни, чем их соседи» [Baron 1965: 338n14]. Шохам-Штайнер рисует не полемически апологетическую, а гораздо более нюансированную картину, показывая, что еврейское сообщество не было идеально гармоничным, а, как и христианское, имело своих аутсайдеров, но при этом отношение к ним, возможно, было несколько толерантнее, чем у христиан, именно в силу того, что и большинство, и общинные лидеры осознавали себя – всех евреев – как аутсайдеров в христианском обществе, нуждающихся в терпимости.

С. М. Дубнов в «Истории евреев в Европе» (1936–1939) изображает известные конфликты внутри еврейского сообщества как бунт радикала, намеренно провоцирующего добропорядочное большинство, а не как подавление большинством инакомыслящих. Он либо не замечает конфликта, либо оправдывает преследующую сторону – иногда через апологетическое сравнение с христианскими пенитенциарными институциями, более жестокими – как в отношении евреев, так и в целом:

Почти снисходительное к своим маргиналам сефардское сообщество, согласно Дубнову, проявляло терпимость и даже оказывало поддержку «своим чужим», ашкеназам: «…сефардская колония в Гамбурге проложила туда путь и ашкеназам, которые постепенно проникали в запретный для них город…» [Дубнов 2003: 346]. Но как показывают новейшие исследования, общины западной сефардской диаспоры не только не «пролагали путь», а напротив, были совершенно нетолерантны к ашкеназам и другим единоверцам – не членам сефардской «нации» (к тудеско – германским – полако – польским евреям, к темнокожим герам), воспроизводя при этом принципы и механизмы маргинализации и дискриминации, сформировавшиеся на Пиренейском полуострове, от которых страдали их предки или соплеменники-марраны; исследователи расценивают нетерпимость западных сефардов как эхо испанских статутов «чистоты крови»[126]. Здесь, разумеется, важна и прагматика: неплатежеспособность ашкеназов и страх сефардов за свое положение в городах проживания, – но сефардское неприятие «евреев других наций» с их чуждой «природой» и желание «отправить их [отсюда] на первом же попутном корабле»[127] было явлением более глубоким и не диктовалось исключительно потребностями момента. Можно осторожно предположить, что если сообщество угасающей традиции толерантно, то сообщество возрождающейся традиции и возрождающейся социально-административной структуры вместе с ними возрождает и нетерпимость.

Так и еврейские активисты в позднем СССР, люди гонимые, по меньшей мере – считающие себя таковыми как в прошлом (нацистский геноцид, позднесталинский и последующий советский антисемитизм), так и в настоящем (отказ в выезде, потеря работы, издевательства милиции, органов госбезопасности, соседей), едва создав собственную инфраструктуру: движение со своими лидерами, бюджетом (иностранной помощью), печатью (самиздат), – сразу начали требовать дискриминации инакомыслящих в распределении благ, обличать их на страницах своей прессы и планировать дальнейшие меры против них.

Бо́льший объяснительный потенциал видится у помещения этого сюжета в советский контекст.

Многие еврейские активисты – уже бывшие активисты – неоднократно критиковали нетерпимость своих сподвижников и склонность к черно-белому восприятию социально-идеологической действительности: с нами или против нас. Александр Воронель в письмах из Израиля рассуждает о том, что в Союзе они не понимали, что такое демократия, и стремились всех привести к общему знаменателю, добиваясь обязательного единомыслия: либо все за, либо против, – в Израиле же смогли наблюдать подлинный плюрализм [Воронель 1978].

Бывший минский активист Эрнст Левин, уже находясь в Израиле, обсуждает в частном письме скандал в связи с возвращением в Советский Союз вдовы самого известного минского отказника, героя войны, полковника Ефима Ароновича Давидовича Марины Карповны Давидович, которую еще один минский активист Наум Альшанский публично обвинил в сговоре с КГБ:

Аналогичную оценку и интерпретацию авторитарности отказнического сознания мы встречаем и у представителей следующего поколения. Вспоминая свое детство, прошедшее в московской отказнической среде второй половины 1970-х – 1980-х годов, Геула Чернобыльская пишет:

Нетерпимость и коллективизм с принудительным консенсусом интерпретировали как пережиток советской ментальности и израильские наблюдатели. В 1978 году на семинаре об антисемитизме в советской пропаганде, устроенном Иерусалимским университетом с преимущественным участием новых репатриантов, физик Марк Азбель предложил не выпускать из Израиля в США высококлассных спортсменов и тем самым, через спорт, повысить престиж Израиля и заткнуть рот антисемитам. На эту идею председатель профессор Шмуэль Этингер отреагировал резкой отповедью:

К обвинениям в зараженности советским тоталитаризмом нельзя относиться как к объективному вердикту, это частное мнение, однако чрезвычайно распространенное, присущее самим представителям этого круга и носителям этой же ментальности, внешним наблюдателям и потомкам.