Будучи вполне объяснимым в традиционной еврейской среде, где оно передавалось из поколения в поколения и фиксировалось в литургических текстах, категорическое неприятие христианства у евреев ассимилированных, недавно осознавших себя евреями, причем далеко не всегда религиозными, требует объяснения. С евреями-христианами их роднили антисоветские настроения и духовные поиски; некоторые религиозные активисты и сами прошли через христианство. Часть гонителей видела в иудеохристианах угрозу создаваемой ими общине и движению, но некоторые осуждали и осуждают их экзистенциально, вне политики. В чем причина? Если отсутствует ущерб или его угроза, другая наиболее очевидная причина социального конфликта и неприятия – зависть.

Немецкий социолог Гельмут Шёк, который в своей книге «Зависть: теория социального поведения» (1966) предлагает считать зависть универсальной эмоцией и мотивацией, стоящей за множеством социальных и культурных явлений от первобытной религии до современной политики, от сиблингового соперничества до преступлений на кампусах, утверждает, что зависть всегда «бескорыстна»: завистник не хочет присвоить себе те предметы или свойства, которым завидует, но хочет, чтобы объект зависти их лишился; вариант проявления зависти – обостренная забота о равенстве, в том числе обсессивное слежение внутри сообщества за тем, чтобы никто не выделялся.

Ненавистники выкрестов как будто ни в чем им не завидуют, более того, отмечают, что завидовать нечему: «Прагматически, на социальном уровне, прозелит <…> ничего не приобретает», – пишет Файнгольд, однако дальше выясняется, что как раз на социальном и приобретает, интегрируясь в «третий Рим», в «русскую духовную элиту», в «высший слой русской интеллигенции», из которого состоит паства «о. Александра М.» [Файнгольд 1977: 5–7]. «Барыш в иных сферах», как Файнгольд характеризует цель – или побочный продукт – крещения, принижая его дополнением «обретенные удобства», это, в терминологии П. Бурдье, «символический капитал». И хотя самим неофитам-иудеям, тем более уже покинувшим Россию, этот капитал, казалось бы, не мог пригодиться, обретение его другими представителями советской еврейской интеллигенции, «своими чужими», тревожило и возмущало.

Сила зависти пропорциональна близости к объекту зависти – совсем незнакомым людям не завидуют, и зависть чаще возникает при небольшом неравенстве, чем при масштабном, когда недосягаемость уже очевидна и завистник принимает ее как данность [Шёк 2008: 99]. Помимо Г. Шёка это наблюдение делали и другие тонкие аналитики социальной психологии, например Лидия Яковлевна Гинзбург, так комментировавшая в записных книжках услышанный разговор: «Для зависти разговаривающие слишком незначительны по положению. Зависть есть, но совершенно абстрактного порядка. Младший дворник конкретно завидовал старшему дворнику, но домовладельцу он завидовал абстрактно» [Гинзбург 1991: 60]. Более вероятная зависть к близким, «своим чужим», коррелирует с большей враждебностью к ним же. Катриона Келли, предлагая вместо попперовского «закрытого общества» описывать советское общество и сообщества внутри него с помощью четырехвариантной модели сильная/ слабая группа (group, внешняя граница) и сильная/слабая решетка (grid, внутренняя иерархия или структура), разработанной антропологом Мэри Дуглас и другими [Mamadouh 1999][96], отмечает, что «замкнутые неформальные группы [внутри советского общества] являли собой классические примеры “анклавных” обществ (неиерархичные внутри, но ожесточенно ограждающие себя от чужаков)», при этом члены такой группы были скорее готовы «принять совершенно постороннего, чем того, кто является для них посторонним лишь отчасти (так называемый “свой чужой”). Относительная проницаемость советских диссидентских кружков для иностранцев (но не для чужаков из других советских городов) иллюстрирует эту особенность» [Келли 2009]. Отказное сообщество, чей «анклавный» характер (сильная группа / слабая решетка) требует отдельного обсуждения, будучи враждебно к «своим чужим», не просто открывало двери, но стремилось общаться с иностранцами (воспринимая их в том числе как ценный ресурс) и поддерживало контакты с совсем другими инакомыслящими – украинскими или русскими националистами[97]. Почти ту же мысль – что дальних приняли бы скорее, чем «своих чужих» – высказывали братья Григорий и Исай Гольдштейны, члены оргкомитета симпозиума «Еврейская культура в СССР», описывая вышеупомянутый скандал с недопущением доклада иудеохристиан; их критическое отношение к подобной политике, возможно, обусловлено их внеположностью московской отказной среде – Гольдштейны жили в Тбилиси[98]:

Ко второй мысли, латентно выраженной в этом пассаже: что опыт дискриминации (нет места еврейской культуре в советской культуре) не способствует толерантности, а лишь дискриминации к «своим чужим», – мы обратимся ниже.

То же чувство «бескорыстной зависти», трудноотделимое от праведного гнева, диктовало многочисленные письма в осуждение и против оказания помощи так называемым ношрим – «отпавшим», или «прямикам», то есть тем, кто выезжал из СССР по израильской визе, но из пересадочного пункта в Вене направлялся в Северную Америку или оставался в Европе. Эта практика установилась в 1971–1972 годах, в Вене открылись офисы ХИАСа (Hebrew Immigration Aids Society) и Джойнта, организаций, оплачивавших желающим дорогу в США и помогавших с устройством на месте. Число тех, кто намеревался поменять страну назначения, скачкообразно росло, к середине 1970-х нешира сравнялась с алией, а к концу – превзошла ее в два раза. Год за годом в страны Запада попадали две трети всех евреев – эмигрантов из Советского Союза [Кошаровский 2007а]; статистика неширы, как и статистика еврейской эмиграции в целом, происходит из разных источников и зачастую противоречива [Ro’i 2012a: 7–10], но все же ношрим, безусловно, лучше поддаются учету, чем евреи-ноцрим. Впрочем, среди первых, вероятно, было некоторое количество вторых, возможно, с приставкой «лже-»; по крайней мере, израильские аналитики неширы предположили между ними неявную связь. Увидев в статистике ХИАСа некоторое число неевреев (например, в 1973 году 1284 человека), каким-то образом выехавших из СССР по израильскому вызову, авторы анатилического отчета заключили следующее: «Возможно, что среди 1284 “неевреев” есть и “кошерные” евреи, которые представились христианами чиновникам ХИАСа, с тем чтобы попасть в нееврейские миграционные лагеря и оттуда эмигрировать в Германию или другие европейские страны. То есть среди этих эмигрантов есть также евреи, которые намеренно ходят отмежеваться от своей еврейской идентичности»[100]. Даже не принятие христианства, а фиктивное отнесение себя к христианам воспринимается как отказ от еврейства, усугубляющий отказ от Израиля.

Рост неширы, как суммирует Г. В. Костырченко, свидетельствовал о том, что религиозный и идейный «моменты лишь поначалу превалировали в мотивации массового исхода евреев из СССР, тогда как затем он все больше подпитывался прагматическим стремлением многих из них попасть в самую экономически развитую, богатую, комфортную и безопасную западную страну» [Костырченко 2019: 170]. Первый тезис вызывает сомнения: скорее, идеологический и религиозный «моменты», по крайней мере у младшего поколения, лишенного их с детства, появились уже позже, с развитием еврейского движения, и эмиграция на рубеже 1960–1970-х годов была мотивирована прагматическими стремлениями не меньше, чем впоследствии; разница состояла скорее в отсутствии очевидной возможности эмиграции в США или по крайней мере информации о таковой. Но нас будет интересовать не причина неширы, а реакция на нее.

У некоторых людей в отказных кругах массовая переориентация на Америку вызывала недоумение и сожаление: «Все же этот вопрос с неширой производит впечатление повального и заразного безумия», – писала в начале 1980-х годов корреспондентка Григория Фреймана: вокруг нее все учили иврит и Тору и клялись, что собираются только в Израиль, – и обманывали[101]. Активисты борьбы за эмиграцию занимали, как правило, более категоричную позицию в отношении ношрим. В осуждении неширы важную роль играли прагматические опасения компрометации движения и снижения шансов на выезд для новых желающих: «рост числа ношрим может привести к прекращению советскими властями еврейской эмиграции» [Ингерман 1980: 148], «советские власти пользуются неширой для закрытия дверей вообще», «прямик, едущий в США, закрывает своим родичам всякую возможность выехать из СССР»[102], – а также справедливое возмущение циничным использованием ресурсов движения в своих личных целях («мы в Израиле делаем вызовы от однофамильцев по просьбам прямиков, но не получаем ни слова благодарности» [Там же]) и тем, что ношрим занимают место олим, ведь квота на эмиграцию одна, и та невелика. Впоследствии выяснилось, что советскому руководству нешира не мешала, а наоборот, была удобна[103], однако непонятно, кто из активистов считал так на тот момент (ведь в общении с ними власти говорили обратное); некоторые, как Ю. Кошаровский, и впоследствии продолжали думать, что нешира, а не Афганистан, виновна в резком сокращении выезда в первой половине 1980-х годов [Кошаровский 2007б]. Между лидерами движения и представителями помогающих им или курирующих их израильских структур (Сохнут, Лишкат га-кешер) с 1976 года развернулась полемика о том, нужно ли бороться с неширой, и если нужно, то каким образом. Подписывались открытые письма с требованиями закрыть отделение ХИАС в Вене и тем самым отобрать у эмигрантов практическую возможность ехать в Америку [Щаранский б. д.] или лишить будущих ношрим безвозмездной материальной помощи, выдаваемой в голландском посольстве [Ингерман 1980: 147–149]. Как фантастический, но желательный рассматривался план насильно загонять эмигрантов из СССР в Израиль («пломбированный вагон» до Израиля), а также труднодостижимая (поскольку оказывающие основную финансовую поддержку и движению, и абсорбирующим израильским структурам американские организации и отдельные доноры выступали за эмиграцию из Советского Союза в любом направлении с целью спасти евреев как евреев и не считали Америку, куда когда-то приехали из Восточной Европы их предки, второсортным направлением) перспектива договоренностей с другими странами, чтобы те впускали советских эмигрантов не сразу по их выезде из Союза, а лишь после пребывания в Израиле[104]. Выдвигались требования более мягких агитационных и воспитательных мер – сионистского убеждения[105] и просвещения [Ингерман 1980: 145–146][106], и предпринимались самостоятельные усилия в направлении еврейского просвещения именно в связи с проблемой неширы[107]. Были и письма против репрессивной политики, в защиту «свободы выбора» эмигрантов, где утверждалось, что главное – дать людям выбраться из Советского Союза, не следует никого загонять в Израиль насильно[108].

Примечательно, что и авторы последних выказывают свое презрение к ношрим, умея подчеркнуть при этом собственное благородство. Так, в письме против закрытия ХИАС, то есть за продолжение поддержки евреев, едущих из Вены в США, содержатся соображения о причинах подобного эмиграционного выбора: он объясняется нравственной слабостью или низостью и противопоставляется другой, достойной, эмиграции: «…еврейская эмиграция весьма пестра по своему составу. Наряду с идейными и убежденными людьми много колеблющихся <…> имеются и неудачники, пытающиеся эмиграцией исправить свои обстоятельства, и откровенные хапуги». Призыв к великодушию подкрепляется вписыванием себя в еврейскую традицию: «Моисей не отмахивался от толпы рабов, выведенных им из Египта» [Ингерман 1980: 164].

Рассуждения о циничном прагматизме («они едут за длинным рублем, а мы за идеалами» [Чернобыльская 2011: 151], «те, для кого вопрос мяса и колбасы – главный жизненный вопрос»[109]) и сомнительном моральном облике ношрим («менее разборчивые не думают и не смущаются»[110]) зачастую подкрепляются политическими предостережениями о вреде неширы для еврейского движения и для Израиля и численно преобладают над высказываниями в защиту свободы выбора. Обличители ношрим возмущаются их цинизмом и обманом всех и вся. Эдуард Кузнецов в речи 1979 года обрисовывал пропасть между образом героических советских евреев-сионистов и 70 % «ношряков» с «хитрым блеском в глазах»[111]. Александр Воронель в переписке со своим корреспондентом, находящимся как раз в США, по вопросам помощи Игорю Губерману комментировал проблему неширы так:

Отказавшихся от Израиля активисты движения осуждали ровно в той же риторике, в тех же категориях, в каких советская пресса осуждала их самих, – в категориях этических, как предателей и корыстолюбцев: «демонстрируют наплевательское отношение к нашим национальным задачам»[113], «…эти люди <…> вольные беглецы, променявшие свою национальную гордость на перспективу более высокого материального благополучия» [Ингерман 1980: 343], или, как впоследствии суммировал Юлий Кошаровский, сам категорический противник неширы и сторонник борьбы с ней,

Во многих случаях эти обличения несвободны от ревнивого воображения более привлекательных материальных и профессиональных перспектив абсорбции в странах Запада и требований перераспределить средства в свою пользу – в пользу «правильных» эмигрантов, активистов алии: «мы бы хотели привлечь ваше внимание к необходимости лишить ношрим материальной поддержки, получаемой ими еще в Советском Союзе», «мы также думаем, что было бы справедливо и морально оказывать большую материальную поддержку тем, кто выезжает в Израиль»[114], хватит «финансировать поиски ими комфортабельного и теплого местечка»[115]. «Неширу легко объяснить», – высказывает свое мнение репатриант из Киева Эммануил Диамант в интервью о собственной абсорбции, в котором вопросов о нешире и йериде не задавалось, то есть, по всей видимости, он сам решил затронуть эту тему.

В разговоре о нешире в позднейших источниках – интервью и воспоминаниях 2000-х годов – негативные оценки даже непримиримых борцов с ней (таких как Ю. Кошаровский) смягчены прошедшим временем и переломом конца 1980-х годов, когда визовую политику изменили таким образом, чтобы эмигранты не могли из города, где делали пересадку, Будапешта или Бухареста, отправиться не в Израиль (потом появились прямые рейсы в Израиль, и, наконец, США ввели квоту на въезд), а также утверждениями нескольких авторитетных участников событий о том, что нешира не влияла на эмиграционную политику советских властей и не угрожала прекращением алии[116]. И тем не менее такие определения, как «вонючие ношряки» или «позорище», в разговорах и текстах 2000-х годов сохраняются [Диамант 2011]. Теперь, когда нет необходимости бороться с неширой политически или даже риторически, есть возможность выразить свою толерантность, но при этом удержать символический капитал, осуждая «их» слабость, выгодно оттеняющую «нашу» стойкость. Михаил Бейзер в 2011 году в споре с Э. Диамантом даже эксплицировал это ощущение «морального превосходства»:

Примечательная особенность и филиппик, и снисходительно-примирительных отзывов о нешире состоит в том, что их авторы характеризуют поведение ношрим как советское в самом плохом смысле этого слова, как прискорбные пережитки советской ментальности. Для Бейзера ношрим – это «советские запуганные люди».