– Кого-о?

– Ивана-Царевича; вас, вас!» (10, 325).

Любопытно, что сам бес Верховенский тоже носит западноевропейскую маску «социалиста», едва ли не представителя «Интернационалки». Но в социализме его возникают вскоре сомнения – и на бытовом, и на политическом уровне. «Я ведь мошенник, а не социалист» (10, 324), – бросает он Ставрогину. Ставрогин даже подозревает, что «Петруша» – «из высшей полиции». Однако это подозрение бес Верховенский отметает: «Нет, покамест не из высшей полиции». Замечательно это «покамест»! Но он все время меняет маски. С губернатором и губернаторшей он откровенно фамильярничающий шут. Только в отличие от шекспировских шутов, носителей здравого смысла, он сеет в умах бессмыслицу и разрушение. В маске предводителя и представителя «западных революционеров» он появляется «у наших». Характерен его совет Ставрогину, когда он вел его к «нашим»: «Сочините-ка вашу физиономию, Ставрогин; я всегда сочиняю, когда к ним вхожу. Побольше мрачности, и только, больше ничего не надо; очень нехитрая вещь» (10, 300). Существенно отметить, что именно Ставрогин, еще не сознавая своей демонической природы, спросил однажды: «А можно ль веровать в беса, не веруя совсем в Бога?» (11, 10). И бес в лице Петруши Верховенского ему был послан. Ведь почвенно-языческие боги, к которым взывает молодой Верховенский, в христианской традиции суть бесы, враждебны христианской, т. е. пришлой религии. Спровоцировав Шатова на очевидно губительный для того визит к «нашим», бес ликует, вполне понимая, кто ему помогает. «Ну, хорош же ты теперь! – весело обдумывал Петр Степанович, выходя на улицу, – хорош будешь и вечером, а мне именно такого тебя теперь надо, и лучше желать нельзя, лучше желать нельзя! Сам русский бог помогает!» (10, 295). Русский бог, то есть бог места, почвенный, языческий, не христианский бог, как выясняется из этих слов, есть повелитель Верховенского. Бес всего лишь его представитель, его волей творит зло.

И, видимо, не случайно поддается Шатов на бесовскую провокацию. Ведь на Шатове тоже специфическая личина, ведь Бог для него атрибут русской народности. Эту личину он тоже привез с Запада, выдумал ее там, как противовес неприемлемому для него западному образу жизни. Он бредит религиозной идеей национальности, хотя не верит сам в Бога. Вот эпизод его разговора со Ставрогиным: «– Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.

– А в Бога? В Бога?

– Я… я буду веровать в Бога» (10, 200–201).

Но христианство обращается ко всем народам и ко всем языкам. И верующий в «народ-богоносец», но не в наднационального Бога, Шатов закономерно становится жертвой «русского бога». Стоит тут процитировать слова С. Булгакова, очень много думавшего над идеей Бога как атрибута православного народа: «B Шатове нарушено религиозное равновесие, то, что должно быть лишь производным, заняло место основного, – произошло смещение религиозного центра. Религиозное искушение состоит здесь в этом нарушении духовных пропорций, благодаря которому частичная истина, получая не принадлежащее ей место, из пoлyиcтины становится ложью. B xpиcтиaнcтвe идee нaциoнaльнocти бесспорно принадлежит свое oпpeдeлeннoe мecтo, нo ecли caмoe xpиcтиaнcтвo пoнимaeтcя и иcтoлкoвывaeтcя лишь из идеи национальности, а не из Христа кaк eдинoгo, живoгo и пpeбывaющeгo центра, то, очевидно, мы имеем подмену: уже не народ – тело Божие, но сама вера делается телом народа. Шатов поистине оказывается идеологическим предшественником того болезненного течения в русской жизни, в кoтopoм нaциoнaлизм cтaнoвитcя выше peлигии, a пpaвocлaвиe нередко оказывается средством для политики. Этот уклон был и в Дocтoeвcкoм, который знал его в себе и xyдoжecтвeннo oбъeктивиpoвaл в oбpaзe Шaтoвa этoт соблазн беса нaциoнaлизмa, пpикpывaющeгocя peлигиoзным oблaчeниeм. Этoт coблaзн пoдcтepeгaeт вcякoгo, чьe cepдцe бьется любовью к родине, ибо нaциoнaльнoe чувство нeизбeжнo paздиpaeтcя этой aнтинoмиeй – иcключитeльнocти и yнивepcaлизмa, – и, пo coвecти гoвopя, ктo из тex, в кoм oнo живo, не знает в тaйникax души Шaтoвa? Это тот самый старинный соблазн, каким все время искушался народ Божий, возомнивший о себе, что не он избран Иеговой, но Иегова избран им»[321]. Иными словами, шатовский бес, бес национализма, тоже среди бесов, одолевающих Россию.

Идея богоборчества тоже пришла с Запада. Но Кириллов, ее носитель, доводит ее до русской крайности, до русского безудержа. Он убивает себя, чтобы сравняться с Богом, своей волей отнять у себя жизнь, данную ему Богом. И тоже становится, как и Шатов, как и другие, игрушкой, куклой в бесовском разгуле. Ведь пользуясь его самоубийством Петр Верховенский возлагает на него вину за убийство Шатова.

В этом ряду особенно выразителен образ Хромоножки, Марии Тимофеевны Лебядкиной. Она носит личину обвенчанной по христианскому закону жены Ставрогина. Но совративший бесчисленное количество женщин Ставрогин оставляет свою законную жену девственницей. У нее на этой почве начинается своего рода сексуальный бред, в котором явно просвечивают мотивы соблазненной и оставленной Фаустом Гретхен, всемирно признанного образа Вечной женственности. Она даже говорит, что ребеночка своего (которого не было и быть не могло) в пруду утопила. Совсем как Гретхен. Но на самом деле женской жизни она не знает. Вечная женственность для нее тоже личина. В поисках спасения она приходит к Богородице, но трактует ее в полуязыческом духе: «Богородица – великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость» (10, 116). Справедливо заключение С. Булгакова, писавшего, что Хромоножка «принадлежит к дохристианской эпохе. Сказать ли? Ведь, может быть, она вовсе и не знает Иисуса, не ведает лика Христова, а о “Богородице” говорит совсем в особом, космическом смысле. Она праведна и свята, но лишь естественной святостью Матери Земли, ее природной мистикой, живет от “слов, написанных в сердцах язычников”, и еще не родилась к христианству. <…> Это – дохристианская или внехристианская душа, которая разумеет шепот Додонского дуба, прислушивается к оргиастическому лепету пифийской жрицы на ее треножнике и пророчеству весталки»[322]. В развернувшейся после карнавала оргии она не может противостоять бесам и оказывается одной из их жертв. Убийцей ее становится Федька Каторжный, бежавший с каторги, из «мертвого дома», т. е. в символическом смысле – посланец с того света, мелкий бесенок из ада.

Можно множить перечисление личин, участвующих в карнавале, каким по сути является все действие в романе, но пора все же определить тип и смысл этого русского карнавала.

Как же реализуется карнавал, карнавальное поведение в романе? Вернемся к определению Бахтина: «Карнавал – это зрелище без рампы и без разделения на исполнителей и зрителей. В карнавале все активные участники, все причащаются карнавальному действу. Карнавал не созерцают и, строго говоря, даже и не разыгрывают, а живут в нем, живут по его законам, пока эти законы действуют, то есть живут карнавальною жизнью. Карнавальная же жизнь – это жизнь, выведенная из своей обычной колеи, в какой-то мере “жизнь наизнанку”, “мир наоборот”»[323].

Далее Бахтин перечисляет признаки карнавальной жизни: это жизнь вне дела, вне работы, фамильярный контакт между людьми, эксцентричность, мезальянсы и т. п. Сразу можно сказать, что «мир наоборот» в христианской традиции – это бесовский мир. В нем и живут герои романа. Никто из них не работает, никто не живет своим трудом, деньги получаются словно бы из воздуха. Они заняты только межчеловеческими – вполне фамильярными – контактами: достаточно напомнить взаимоотношения Степана Трофимовича и Варвары Петровны, Степана Трофимовича и кружка, где дни проводились в сплетнях и «за бутылкой», Петра Степановича и губернаторши. Эти отношения эксцентричны до чрезвычайности. Тут не только поступки Ставрогина, протащившего за нос старшину клуба или укусившего за ухо прежнего губернатора. Тут и Шатов, ударивший кулаком в лицо Ставрогина: вроде бы ни с того ни с сего. По-своему эксцентричен скупердяй, ревнивец и сплетник Липутин, читавший втайне Фурье и «упивавшийся по ночам восторгами пред фантастическими картинами будущей фаланстеры, в ближайшее осуществление которой в России и в нашей губернии он верил как в свое собственное существование» (10, 45). Абсолютно вне норм фигура капитана Лебядкина, пьющего мертвую и сочиняющего абсурдистские вирши. И т. д. и т. п. Что же касается мезальянсов, то ими роман переполнен. Чего стоит попытка женить Степана Трофимовича на «чужих грехах»! Или вторжение на праздник не званых никем «дикарей», как именует уличных пьяниц хроникер… И самый главный мезальянс – ось романа: это женитьба великосветского человека и богача Николая Ставрогина на юродивой хромоножке Марии Лебядкиной. Если к этому добавить личинность каждого персонажа, то картина карнавала будет полной. Даже визит в церковь оборачивается для Варвары Петровны, матери Ставрогина, карнавальным казусом – встречей и столкновением со своей, неизвестной ей, однако, невесткой, с Хромоножкой, тайной женой ее сына.

В главе «Перед праздником» Достоевский дает общий абрис настроения и поведения жителей губернского города: «Странное было тогда настроение умов. Особенно в дамском обществе обозначилось какое-то легкомыслие, и нельзя сказать, чтобы мало-помалу. Как бы по ветру было пущено несколько чрезвычайно развязных понятий. Наступило что-то развеселое, легкое, не скажу чтобы всегда приятное. В моде был некоторый беспорядок умов. <…> Искали приключений, даже нарочно подсочиняли и составляли их сами, единственно для веселого анекдота» (10, 249). Казалось, что в это карнавальное веселье разврат, обещанный, ожидаемый Верховенским, вкрадывался как норма поведения. Здесь можно вспомнить, скажем, и историю с молоденькой женой сурового поручика, перед которым она провинилась, проигравшись в карты, и муж по старинке, несмотря на вопли жены, «натешился над нею досыта» (10, 250). А дальше в духе легкомысленного карнавала «ее тотчас же захватили наши шалуны, заласкали, задарили и продержали дня четыре, не возвращая мужу. Она жила у бойкой дамы и по целым дням разъезжала с нею и со всем разрезвившимся обществом в прогулках по городу, участвовала в увеселениях и танцах. <…> Бедняжка смекнула наконец, что закопалась в беду, и еле живая от страха убежала на четвертый день в сумерки от своих покровителей к своему поручику» (10, 250). Что уж с ней проделывали «шалуны», можно только воображать, «но две ставни низенького деревянного домика, в котором поручик нанимал квартиру, не отпирались две недели» (10, 250). Нет сомнений, что истерзал муж свою благоверную.

И ведь праздника еще не было. Просто карнавал, по наблюдению Достоевского, пронизывал русскую жизнь. Только в отличие от Бахтина Достоевскому карнавал не казался освобождающей силой в России. Безмерная во всем, Россия безмерна и в карнавальной жизни. Карнавал, на взгляд писателя, ведет к тотальному уничтожению нравственных христианских законов, элиминирует личность. Не случайно и Бахтин в своей концепции карнавализации словно забывает об обладающей собственной свободой и достоинством личности. Лицо у Бахтина заменяется «материально-телесным низом», как высшим раскрепощением человека. «Бесы», среди прочего, показывают опасность карнавала, превратившегося в норму жизни. Ибо это та жизнь, которая становится питательной средой для бесовства. Там, где личины подменяют человеческое лицо, нет места ни закону, ни нравственности, ни справедливости. Карнавальные «машкерады» Ивана Грозного, пляски опричников в личинах – исторический образ этой опасности. Впрочем, сталинская эпоха – с шутовским развенчанием старой (царской) власти, валтасаровыми пирами вождей, кровавым хрустом костей у жертв, жестокой фамильярностью палачей с заключенными и убеждением рядовых обывателей, что у нас «каждый день есть праздник» – тоже дает на новом историческом витке свой вариант возможностей русской карнавализации[324].

Когда-то карнавал при своем появлении в Западной Европе выполнял социально-терапевтическую роль. Языческие кровавые обряды заменялись игрой в эти обряды, вместо людей казнили и сжигали чучела, не говоря уж о строго ограниченном времени, отпущенном для карнавала. Карнавал преодолевал оргию. Лишенный меры, как показывает Достоевский, карнавал оказывается явлением с обратным знаком: он не преодолевает, а ведет к оргии. Надо сказать, что еще на заре становления Европы, в Античности, люди знали об опасности оргиазма, дионисийства и т. п. И понимая, что склонность к дионисийству заложена в природу архаического человека, пытались не уничтожить его, но противопоставить оргиазму меру.

«В мифотворческой симфонии эллинской культуры, – писал один из лучших российских знатоков Античности Я.Э. Голосовкер, – явственно слышатся две темы, два стимула творческой жизни Эллады: тема оргиазма и тема числа. И если оргиазм был выражением стихии народной, то число было выражением полиса с его в широком смысле понимаемой гражданственностью. Взаимодействие этих двух выражений и обнаруживается как характер эллина с его изумительной чертой: искусством гармонизировать любой оргиазм». И далее он пишет (существенно сравнить его описание с развернувшимся на «празднике» в «Бесах» непотребном пьянством): «Даже попойка получила вскоре у эллинов форму организованного симпозия – пирования, подчиненного уставу и канону и все же вольного: и здесь число претворило оргиазм в гармонию»[325]. Борьба с почвенной, неуправляемой и кровавой энергией велась в Античности посредством гражданственности, становления полисного, вносящего меру мировоззрения. «Некогда оргиазм, – по словам Голосовкера, – находил выход в кровавых ритуалах, в безудерже половых вакханалий, в оргии дионисийских тиасов-кружков, в явлениях социального психоза, пока силой полиса не был введен в русло государственных мистерий – элевсинских, орфических и иных»[326]. После заката античного мира, его гибели в огне варварского переселения народов вновь сложившийся жестокий и кровавый почвенный мир попыталось – и не без успеха – образить христианство, взявшее на себя миссию по превращению языческой дикости и стадности в мир, где каждый начинал чувствовать себя личностью, ибо о каждом пекся христианский Бог. Добавим к этому и влияние на западноевропейский менталитет римского права с его разработанностью форм и норм жизни. Для выплеска почвенно-языческих страстей отводилось определенное карнавальное время, затем в права снова вступал христианский порядок, при котором душа каждого прихожанина была на учете и на божественном попечении. Человек вместо личины обретал лицо. При этом постепенно утверждавшиеся в обществе юридические законы тоже пытались защитить нарождавшегося индивида от почвенно-языческой стихии.

Что же за карнавал изобразил Достоевский?

Интересно, что многие семейства средней руки собирались на «праздник», буквально тратя последнее. Выразительнейшая особенность карнавала, разворачивающегося на страницах романа! Обычно карнавал есть знак житейского изобилия. Но здесь он происходит за счет насущной жизни, не от избытка, а через отказ от необходимого. «Многие из среднего класса, как оказалось потом, заложили к этому дню всё, даже семейное белье, даже простыни и чуть ли не тюфяки… Почти все чиновники забрали вперед жалованье, а иные помещики продали необходимый скот, и всё только чтобы привезти маркизами своих барышень и быть никого не хуже» (10, 358). Иными словами, карнавал не разрядил напряженность будней, а просто-напросто разорил большинство населения.

И добро бы верили эти разоряемые, что карнавал принесет если уж не разрядку, то пусть пользу (ну хотя бы их барышням – может, мужа найдут), так нет. Еще праздник не начался, а уж «никто <…> не верил, что торжественный день пройдет без какого-нибудь колоссального приключения, без “развязки”, как выражались иные, заранее потирая руки. <…> Непомерно веселит русского человека всякая общественная скандальная суматоха. Правда, было у нас нечто и весьма посерьезнее одной лишь жажды скандала: было всеобщее раздражение, что-то неумолимо злобное; казалось, всем всё надоело ужасно. Воцарился какой-то всеобщий сбивчивый цинизм, цинизм через силу, как бы с натуги» (10, 353–354). Итак, все ждут развязки, скандала, то есть того, что нарушит пусть и безнравственное, но все же веселое, не страшное течение карнавала.

Сложившаяся ситуация словно требовала перехода карнавала в новую степень, степень понижения нравственных норм. «Началось с непомерной давки у входа. <…> Я настоящую публику не виню: отцы семейств не только не теснились и никого не теснили, несмотря на чины свои, но, напротив, говорят, сконфузились еще на улице, видя необычайный по нашему городу напор толпы, которая осаждала подъезд и рвалась на приступ, а не просто входила. <…> Явились даже совсем неизвестные личности, съехавшиеся из уездов и еще откуда-то. Эти дикари, только лишь вступали в залу, тотчас же в одно слово (точно их подучили) осведомлялись, где буфет, и, узнав, что нет буфета, безо всякой политики и с необычною до сего времени у нас дерзостию начинали браниться. Правда, иные из них пришли пьяные» (10, 358). Итак, почти все точно по Бахтину: не личность, а толпа, ищут буфет, то есть материальной, а не духовной пищи; как и положено на карнавале, бранятся и сквернословят. Но чувствуется и элемент вакхический, оргийный: военные термины – толпа «осаждала», «рвалась на приступ», явились уже «пьяные» (разумеется, им не до симпозия), да к тому же – «дикари», по словоупотреблению того времени, очевидно, что язычники.