Экхарт рассматривает такой вид «желания», который является основополагающим также и в буддийской мысли, а именно алчность, жажду вещей и приверженность своему собственному «Я», Будда считает такое желание (приверженность, жадность) причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Когда Экхарт продолжает разговор об отсутствии воли, он не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Воля, о которой он говорит, сродни жадности; воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что постулирует: человеку не следует даже желать выполнять волю божью, ибо это тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает, — это человек, который ни к чему не стремится: в этом суть концепции отсутствия привязанности к чему-либо у Экхарта.

Каков же человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт, что это — неграмотное, невежественное, некультурное существо? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было просветить необразованных, если сам он обладал огромной эрудицией и знаниями и никогда не пытался их скрыть или преуменьшить?

Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между обладанием знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть вещей, и значит, познания их причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и процесс мышления. Подчеркивая, что лучше познавать бога, чем любить его, он пишет: «Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание — это не какая-то определенная мысль, оно стремится, скорее, сорвать [49] и бескорыстно и в наготе своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его» (Blakney, 27; аутентичность текста не признана Квинтом].

Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на нескольких уровнях) он идет гораздо дальше. Он пишет:

«И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человеку следует жить так, как будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Но по этому поводу мы скажем еще кое-что и пойдем дальше. Тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для бога. И более того, он будет свободен от всякого знания, причем настолько, что в нем не будет существовать никакого знания о божественном; ибо когда существование человека — это существование человека вне Бога, в человеке нет другой жизни: его жизнь — это он сам. Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами» (Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D. P. Т., 32].

[50]

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истинное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек не должен иметь своего собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что он знает, скорее он должен забыть, что он знает. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим безопасность и которая дает нам чувство идентичности; мы не должны быть «преисполнены» важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы. Все это принадлежит модусу обладания. При модусе бытия знание — это не что иное, как глубокая активность мысли, оно никогда не должно становиться поводом для остановки с целью обрести некую уверенность. Экхарт продолжает:

«Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек ничего не должен иметь?

А теперь обратите самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы быть верным Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться от всех своих собственных вещей и своих собственных действий, как внутренне, так и внешне. А теперь мы скажем кое-что еще. Если случится так, что человек действительно освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от бога, и если тем не менее в нем найдется место для Бога, тогда мы скажем: пока такое [51] существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его Божьей работы, так как истинная нищета духа требует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его творений, так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует, вот чего ему хотелось бы… Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, что он сам не является этим местом. Оставить такое место значило бы сохранить различия. «И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога» [52].

Экхарт не мог бы более радикально выразить свою концепцию необладания. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих собственных действий. Это вовсе не значит, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны, привержены к тому, чем мы обладаем, к тому, что мы имеем, даже к самому Богу.

Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне, когда рассматривает связь между собственностью и свободой. Свобода человека ограничена в той степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к своему «я». Будучи привязаны к своему собственному «я» (Квинт переводит встречающееся в первоисточнике средне-немецкое Eigenschaft как Ich-bindung или Ich-sucht, «привязанность к своему «я» или «эгомания»), мы стоим у себя на пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем полностью своих возможностей [53]. Д. Мит, по-моему, совершенно прав, когда утверждает, что свобода как условие истинно плодотворной деятельности — это не что иное, как отказ от своего «я», точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свободна от какой-либо привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему «я» и есть условие истинной любви и творческого бытия. Цель человека, согласно Экхарту, — избавление от пут, привязывающих нас к своему «я», от эгоцентризма, от такого способа существования, когда главным является обладание, для того чтобы достичь всей полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сходства с моими мыслями в отношении взглядов Экхарта на природу ориентации на обладание, как у Мита [54]. Говоря о Besitzstruktur des Menschen («собственническая структура людей»), он имеет в виду то же — насколько я могу судить об этом, — что и я, когда говорю о «модусе обладания» или о «структуре существования по принципу обладания». Он ссылается на Марксово понятие «экспроприация», когда говорит о преодолении своей внутренней собственнической структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экспроприации.

При ориентации на обладание имеют значение не различные объекты обладания, а наша общая установка. Все и вся может стать объектом вожделения: вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли. И хотя сами по себе они не «плохи», они становятся таковыми; это значит, что, когда мы цепляемся за них, когда они становятся оковами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют нашему самовыражению.

Экхарт употребляет слово «бытие» в двух различных, но связанных между собой смыслах. В более узком, психологическом смысле бытие означает реальные и часто бессознательные мотивации, побуждающие человека к действию, в отличие от поступков и мнений как таковых, оторванных от действующего и мыслящего человека. Квинт совершенно справедливо называет Экхарта гениальным аналитиком души (genialer Seelenanalytiker): «Экхарт неутомим в раскрытии наиболее сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении страстной жажды получать благодарность и вознаграждения» [55]. Такое глубокое понимание скрытых мотивов поведения человека делает Экхарта наиболее привлекательной фигурой для читателя, знакомого с произведениями Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдовского периода и современные бихевиористские теории, согласно которым поведение и мнение суть конечные данные, которые нельзя разделить, как до начала нашего века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных утверждениях, из которых следующее является весьма характерным: «Люди должны думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, каковы они суть... Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основывается ваша работа». Наше бытие есть реальность, тот дух, что движет нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напротив, поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути, не существуют.

Второе значение слова «бытие» шире и является более фундаментальным: бытие — это жизнь, активность, рождение, обновление, излияние чувств, жизнерадостность, продуктивность. В этом смысле бытие является противоположностью обладания, приверженности своему «я» и эгоизму. Бытие, по мнению Экхарта, означает быть активным в классическом смысле этого слова, то есть продуктивно реализовывать свои человеческие потенции, а не в современном понимании — быть чем-либо занятым. Быть активным — значит для него «выйти за пределы своего «я»"[56], причем Экхарт находит этому самые различные словесные выражения: он называет бытие процессом «кипения», «рождения», который иногда «течет и течет сам по себе и помимо себя» [57]. Иногда он использует символ бега, чтобы подчеркнуть активный характер бытия: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, — это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге» [58]. Вот еще одно определение активности: активный, жизнерадостный человек похож на «сосуд, который увеличивается по мере того, как он наполняется, и никогда не бывает полон» [59].

Вырваться из плена обладания — таково условие всякой подлинной активности. В этической системе Экхарта высшей добродетелью является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех форм приверженности своему «я» и алчных устремлений.