1.2. Философ спит и видит… Истину

Несмотря на то что первоисточника записи сновидений не существует, в реальности самого события духовного потрясения, испытанного молодым Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, сомневаться не приходится. Остается, правда, проблема методологического характера: образуют ли сны точку отправления собственно интеллектуального проекта того, кто до этого поворотного момента оставался праздным ученым-воином, или, наоборот, в снах зафиксирован некий конечный пункт, прибытие к которому ознаменовало необходимость нового поворота на пути, которым он следовал прежде? Разумеется, первое не исключает второго, но проблему можно сформулировать иначе: принадлежат ли грезы и толкования сновидений к действенным основаниям собственного учения философа и, что не исключено, к позднейшим изводам картезианства, которые в таком случае могут показаться если не легкомысленными, то весьма зыбкими, или, наоборот, сны суть лишь плоды досужего воображения, не имевшие принципиального значения для последующего интеллектуального развития ни мыслителя, ни судеб западного рационализма? Наверное, второй вариант сформулированной альтернативы придется исключить, поскольку сам Декарт признал заветное значение рассказа о сновидениях, храня рукопись на протяжении всей своей жизни. Тогда проблема предстает в более остром виде: каковы реальные отношения между зыбкостью сновидения как особого состояния сознания и твердостью ума как мыслящей субстанции? Что сильнее в мышлении – расслабленность мировосприятия, тихо внимающего во сне прикровенному вещему гласу, или действующая наяву воля к утверждению власти разума в кромешном мире?

В отношении этих и сходных вопросов в зарубежном декартоведении сложились две традиции, противоборство которых продолжается до сих пор, вплоть до самых актуальных исследований, связанных с подготовкой комментариев к полному собранию сочинений философа: разумеется, ортодоксальные декартоведы, а это, как правило, университетские историки классической философии, озабоченные сохранением цельности доктрины, склонны минимизировать значение онирического элемента в формировании воззрений мыслителя; с другой стороны, историки идей и понятий, отличающиеся пристальным вниманием к историко-культурным контекстам, в рамках которых происходило становление философа, представляют все более детальные свидетельства в пользу того положения, что толкование сновидений не просто является неотъемлемой частью философского проекта Декарта, но принадлежит к тому пласту классической европейской культуры, где наука, подразумевающая взаимодействие ученого с интеллектуальным сообществом, неотделима от религии, предполагающей и власть социального института, и стихию личного выбора; где индивидуальный рассудок не свободен ни от коллективных наваждений, ни от народных суеверий. Словом, молодой мыслитель, записывающий и толкующий свои сновидения в начале Классического века, совершенно чужд тому убеждению просвещенного сознания, что сон разума порождает лишь чудовищ.

Определенного рода перелом в научных представлениях о снах Декарта произошел после выхода в свет двух капитальных трудов, подготовленных независимо друг от друга в рамках двух совершенно различных научных традиций.

Речь идет прежде всего о монументальной монографии канадской исследовательницы Софи Жама «Ночь снов Рене Декарта» (1998), научный аппарат в которой занимает свыше 150 страниц, около трети всего издания36. Автор, доктор этнологии, выпустившая годом раньше научно-популярную книгу «Антропология сна»37, работала над своим главным трудом несколько десятилетий, собирая в анналах истории, литературы, психоанализа, философии, фольклора и этнографии сведения и свидетельства о том, какими сновидениями питалось европейское сознание от Античности до конца Возрождения. Вписывая ночные грезы Декарта в традицию инициационных вещих снов, ученая исходит из вопроса «Что значит сновидеть на заре XVII столетия?», представляет детальную классификацию снов, обосновывает принципиальное различие во французской онирической культуре между грезами (songe) и сновидениями (rêve), утверждая в конечном итоге, что главный ключ к пониманию ночных видений философа находится в календарной дате загадочного события, приключившегося в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, то есть под занавес дня святого Мартена (Мартина Турского, 316–397), одного из самых главных религиозных праздников Франции того времени. Уточним, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая и, в частности, вкушения молодого вина, сохраняя в себе, даже в христианской традиции, черты языческого прошлого: мотивы жертвоприношения, массовых гуляний, обильных возлияний, чувственных радостей. Характерно, что во французском тексте Байе возникает, правда под знаком отпирательства, мотив винопития: Декарт делает упор на том, что ложился спать на трезвую голову, более того, воздерживался от вина несколько месяцев. Возникает в пересказе биографа и понятие débauche, которое, даже будучи свободным от позднейших значений «оргии», «разврата» или «распутства», в начале XVII века могло соотноситься c понятиями разрыва трудовых отношений (embaucher – débaucher), праздности, всякого рода безумств и излишеств. Добавим, что особая преданность Декарта дню святого Мартена могла быть обусловлена тем, что жизнь святого была связана с городом Туром, столицей родной для философа Турени, где прошло его детство и где в доме бабушки он впитывал простонародный, так сказать, католицизм, «религию своей кормилицы», верность которой хранил всю жизнь. В этнографической концепции Жама молодой французский шевалье, только что поступивший на службу в армию Максимилиана I Баварского (1573–1651) и устроившийся на зимние квартиры в Нойбурге-на-Дунае, отошел в тот день ко сну в тепло натопленной комнате, о чем сохранилось красноречивое упоминание в самом начале второй части «Рассуждения о методе»:

Молодой французский ученый ради развлечения и познания мира поступил в действующую армию, принимающую активное участие в европейских баталиях, которые позднее назовут Тридцатилетней войной. Он пребывает тогда не только в чужестранной Германии, но на границе времен года, фиксируя в толковании сновидений в высшей степени символическую дату: 11‐е число одиннадцатого месяца, когда природа вот-вот замрет в зимней спячке на долгие холодные ночи, но прежде воспламеняет человеческие сердца и умы огнями и оргиями карнавала на день святого Мартена. На фоне этих шумных сумасбродств, которым накануне явно предавался Нойбург, Декарт, тихо беседуя сам с собой, тоже находится в ситуации перехода, на пороге бесповоротного решения, в преддверии триумфа самосознания, которое разразилось ночью не только фантастическими картинами, где ему явились различные фигуры, препятствующие осуществлению его различных и противоречивых чаяний, но и предписывающие сновидцу отказаться от воинской стези, презреть ратные доблести, равно как земные утехи, и, по образу и подобию святого Мартена, обратить себя самозабвенным поборником одной только Истины: «Ему оставалась лишь любовь к Истине, искание которой должно было отныне стать единственным занятием его жизни». В таком причудливом свете в снах Декарта сказалось то, что, судя по всему, можно назвать острым предощущением грядущего призвания и, что почти одно и то же, своего рода обращением праздного воина и математика-дилетанта в истинно научную веру. Это была баснословная греза о чаемом научном превосходстве, навеянная, среди прочих литературных реминисценций, знаменитым сном Сципиона, рассказанным Цицероном в VI книге трактата «О Государстве»39.

Совершенно иной интеллектуальный контекст вещих снов Декарта реконструирован в фундаментальном исследовании профессора кафедры новейшей философии и истории науки Лилльского университета Эдуара Меля «Декарт в Германии. 1619–1620. Немецкий контекст разработки картезианской науки»40. В этой монографии на более чем 600 страниц не только расписаны существовавшие тогда в Германии научные школы и интеллектуальные кружки, которые могли привлечь внимание начинающего мыслителя, но и представлены концепции целого ряда полузабытых европейских ученых, вращавшихся в орбите И. Кеплера (1571–1630) и легендарного сообщества розенкрейцеров, связи с которыми образуют больное место в университетском декартоведении41: речь идет о теологе И. В. Андреэ (1586–1654), авторе основополагающего «Манифеста розенкрейцерского братства» (1617), юристе К. Безольде (1577–1638), как раз в 1619 году выпустившем труд, название которого странным образом предвосхищало заглавие первого философского сочинения Декарта: «De verae philosophiae fundamento discursus», враче А. Либавии (1550–1616), выпустившем в 1597 году «Алхимию», свод химической науки своего времени, английском враче и теософе Г. Фладде (1574–1637), прославившемся в свое время полемикой с Кеплером и активной защитой розенкрейцеровской доктрины, математике И. Фаульхабере (1580–1635), одном из самых авторитетных мэтров математической науки этой переломной эпохи, по окончании которой в Европе утвердилась декартова матема.

Обращает на себя внимание, что имена и доктрины этих и некоторых других ученых, составивших немецкий контекст формирования научного проекта Декарта, так или иначе были связаны с пресловутым братством Розы и Креста. Стоит напомнить также, что по возвращении Декарта во Францию в 1623 году по Парижу немедленно поползли слухи о его связях с братством или даже «посвящении» в тайное учение. В настоящее время, когда в подробностях изучены не только сомнительные детали биографии мыслителя, но и пертурбации развития движения розенкрейцеров в Германии, Голландии и Франции этого времени, история идей опровергает возможность какого бы то ни было членства Декарта в каком бы то ни было братстве, хотя бы по тем двум простым причинам, что молодой философ, следуя скорее аристократическому идеалу существования, был совершенно чужд любым объединительным тенденциям интеллектуальной жизни; не говоря уже о том, что с формальной точки зрения в эту эпоху никакого братства не существовало.

Другое дело, что в 10–20‐х годах Германия была центром настоящей интеллектуальной революции, связанной с радикальным изменением научной картины мира, и, как бы ни называть эти изменения, ясно, что молодой Декарт не мог остаться в стороне и искал как человеческого, так и умственного приобщения к новым веяниям и новым мэтрам, тем более что именно господство схоластики во французских университетах заставляло его искать ума в Голландии и Германии. Разумеется, речь идет об ученых иного поколения, но это лишь повышает ценность геогенеалогических изысканий французского историка науки, которому удалось обнаружить слой интеллектуальной почвы, скрытый толщей последующих пластов в развитии научной культуры и мало-помалу преданный историческому забвению, в том числе по той причине, что Декарт, со временем ставший символом научной автономии, не любил ни распространяться о своих учителях, ни ссылаться на прочитанные в юности ученые труды.

Для представления истинной проблематики снов философа нам следует остановиться на трех деталях той широкой исторической панорамы, что нарисована в монографии Меля. Речь идет, во-первых, о новой интерпретации отношения Декарта к движению розенкрейцеров; во-вторых, о самом понятии науки, которое мыслитель мог воспринять, находясь на немецких землях; в-третьих, о той же ночи с 10 на 11 ноября, которая в исследованиях французского историка науки приобрела иной семантический ореол.

Итак, крупной исследовательской удачей профессора Меля можно счесть тщательно обоснованную идентификацию персонажа, упоминаемого в одном из сочинений Фаульхабера, с молодым Декартом. Наряду с «Дневником» нидерландского ученого-энциклопедиста И. Бекмана (1588–1637), который стал подлинным первооткрывателем нашего юного гения, это место из трактата «Miracula Arithmetica» (1622) заключает в себе один из редких пассажей, где запечатлен молодой ученый, поражающий своих новых знакомцев необыкновенной математической одаренностью и непомерным научным честолюбием:

Не вдаваясь в подробности исторической и биографической аргументации, обстоятельно представленные в исследовании Меля, примем гипотезу французского ученого, впрочем уже встречавшуюся в трудах историков науки43, согласно которой Каролус Цолиндиус есть не кто иной, как молодой Декарт. В этой зарисовке он предстает не только талантливым ученым, которого заметил и приблизил к себе один из самых авторитетных математиков Германии того времени, но и довольно предприимчивым научным деятелем, весьма сведущим в тех приемах распространения знания, которые бытовали тогда в европейской культуре. Обращает на себя внимание, что Фаульхабер вполне спокойно относится к тому, что молодой друг собирается использовать результаты его научных разработок: сам мэтр был замешан в нескольких скандалах, связанных с не совсем честными попытками извлечения выгоды из своих математических манипуляций с числами, и в 1606 году даже отсидел в тюрьме за пророчество о конце света, а в 1618 году был отдан под суд за предсказание о появлении кометы, которое, впрочем, состоялось.

У нас нет сведений, почему молодой Декарт не опубликовал тогда свои ранние математические работы, действительно связанные с тематикой исследований Фаульхабера, что неоднократно отмечалось историками науки44. Но для темы этого этюда важнее фигура Полибиуса, точнее, Полиба, которая, появившись в тексте именитого математика, встречается также в одном раннем фрагменте Декарта в контексте осмысления современной культуры науки, связанной со стихией псевдонимов, тайного знания, а также с баснословным братством розенкрейцеров:

Как и в отношении всего корпуса ранних текстов философа, в науке о Декарте нет согласия касаемо этого фрагмента. Кто-то из декартоведов-ортодоксов был склонен видеть в нем не более чем пародию начинающего мыслителя, высмеивающего современные научные практики, в том числе доктрину розенкрейцеров, как она существовала тогда в научном сознании. Тем не менее, если принять точку зрения профессора Меля, а она в общем и целом находит признание и среди авторов комментариев к новому собранию сочинений мыслителя, то молодой Декарт излагает здесь один из своих ранних научных проектов, призванный направить математическое знание на своеобразное завоевание мира, на что прямо указывает выражение «гордиев узел», ненавязчиво намекающее на известные политические притязания розенкрейцеров. Подчеркнем еще раз: новейшие исследования по истории науки, розенкрейцерства и философии Классического века лишают почвы любые утверждения о причастности Декарта к какому бы то ни было «тайному сообществу ученых мужей», имевшему политические и реформационные притязания. Тем не менее важно не упускать из виду того исторического обстоятельства, что в культурном, литературном, научном и обыденном сознании эпохи такое общество существовало, ему приписывались определенные правила, установления, устремления, например: всеведение, критика существующих наук и институтов знания, способность творить чудеса, предсказывать события, отказ от национальной принадлежности, постоянного места жительства, даже родного языка, что было обусловлено скрытым умыслом не признавать юрисдикции какого бы то ни было государства и т. п. С розенкрейцерами вступали в полемику или даже в научные игры, когда какой-нибудь ученый или теолог под псевдонимом выступал от имени братства, придавая вид строгой доктрины тому, что было не более чем констелляцией идей, носившихся в воздухе или витавших в разгоряченных умах. Во Франции одним из первых оппонентов розенкрейцеров выступил сам отец Мерсенн, эпистолярный конфидент и старший друг Декарта, в 1623 году он выпустил в свет трактат «Quaestiones celeberrimae in Genesim», толкования к Книге Бытия, где, однако, нашлось место и для полемики с розенкрейцерами. В то же самое время на пресловутое братство обрушилась критика молодого знатока классических древностей Г. Ноде (1600–1652), опубликовавшего памфлет «Поучение Франции об истинной Истории Братьев Розы и Креста» (1623). Противостояние ученых подогревалось тем обстоятельством, что Германия, где, как считалось, господствовали розенкрейцеры, была страной преимущественно протестантской, тогда как во Франции в научной жизни доминировали католики. В общем, не приходится удивляться, что в раннем трактате «Исследование здравого смысла», работа над которым относится к тому же 1623 году и который также дошел до нас лишь в пересказе Байе, Декарт обнаруживал живой интерес к модному умственному движению, соблазнявшему молодого ученого, судя по всему, всеобъемлющим характером научного поиска, упором на необходимости метода и привилегированном положении математики в концепции знания.

В этом отношении интересна не только сама фигура Полиба, в образе которого выступает Декарт в приведенном выше фрагменте; не менее характерна сама ситуация, в которой легендарный царь египетских Фив мог существовать в сознании философа. Напомним, что, согласно Гомеру, Полиб принял Менелая в своем богатом доме и щедро одарил мужа прекрасной Елены: мотив дара открыто подчеркивается в конце фрагмента Декарта. Присутствие на заднем плане образа Елены исподволь вводит тему истины, точнее говоря, истины в соотношении с призраком, фантомом, подобием истины: согласно более «ученой» версии мифа, известной, в частности, по Гесиоду, Гера подменила подлинную Елену призраком, за который и шла война, а сама Елена дожидалась Менелая в Египте под защитой старца Протея. Двойственный характер истины мог быть обусловлен также самой фигурой Полиба – царя египетских Фив. В «Федре» Платона рассказывается, что именно в Фивах египтяне получили в дар письмо и прочие искусства и науки46: