4) краткий свод моральных правил и медицинских предписаний – кредо философа, призывающего искать истину не в древних фолиантах, а в «книге мира» и внутри самого себя;

5) скрытое за риторикой скептиков самооправдание перед лицом слухов и разговоров о близости автора к реформистским притязаниям немецких розенкрейцеров;

6) опыт защиты и прославления французского языка – призыв к «лингвистическому повороту», в ходе которого родной язык мыслителя должен стать естественным языком новейшей философии, обращенной не столько к университету, сколько к свету:

Один из заключительных абзацев «Рассуждения о методе», наряду с прочими, столь же пронзительными, подобен тушé ловкого мушкетера-фехтовальщика, дерзкому уколу мастера философского клинка: одним из первых сочинений Декарта, который в молодости открывал мир со шпагой и плащом шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной европейской армии в другую, был трактат о фехтовании, не дошедший, правда, до наших дней. Таким образом, под занавес «Рассуждения о методе» философ открыто скрещивает шпаги и с латынью, заумным языком своих учителей, и с книжной премудростью, чуждой деятельного познания мира, и с космополитизмом университетской схоластики, далекой от сознания потребности в создании философии на национальном языке6.

Именно с этого момента философские искания Декарта вполне наглядно вписываются в одну из ведущих линий становления французской словесности XVII века, где развитие прозы идет рука об руку с формированием единого литературного языка, устремленного к свободе как от латинских, так и от итальянских или испанских влияний. Сказанное не значит, что мы сводим философию Декарта к литературе. Тем не менее важно напомнить, что именно в это время в рамках куда более широкого представления о словесности, или книжных науках (les lettres), куда входила также философия, складывается новое понятие литературы (litteratura), которое прежде соотносилось с грамматикой латинских авторов, тогда как с первых десятилетий Великого века начинает ощущаться как «активное сознание языка, то есть его власти, красоты и действенности как в области наук, так и в области убеждения или поэзии»7. Иначе говоря, и французская литература, и французская философия XVII столетия развиваются под знаком словесности, хотя, разумеется, ищут собственных форм выразительности в сокровищнице национального языка. Нельзя утверждать, как это иногда происходило в XIX веке, что Декарт был одним из основоположников классического французского языка8, хотя бы по той простой причине, что круг читателей философа был гораздо более ограниченным, нежели, например, читательская аудитория Корнеля, Лафонтена, Мольера или Расина, тем не менее важно напомнить, что после выхода в свет «Рассуждения о методе» не кто-нибудь, а именно Жан Шаплен (1595–1674), наиболее авторитетный критик эпохи, назвал автора нового сочинения «самым красноречивым философом последнего времени»9.

Вместе с тем приходится думать, что известная прямота мысли философа, как нельзя лучше гармонирующая с правильностью линий доминирующего стиля века, определенного позднее как «классицизм», была бы невозможна без некоей обратной стороны, определенного рода кривомыслия, своеобразного ино-стиля, порожденного, среди прочих мотивов, необходимостью соблюдать разумную предосторожность в это суровое время, когда вольнодумство культивировалось не иначе, как под угрозой строгого наказания: суд над Галилеем и «отречение» мыслителя от новой картины мира были на устах всех ученых мужей 30‐х годов, включая Декарта, решившего подождать тогда с публикацией написанного вчерне трактата «Мир». Именно в этот момент в письме к отцу Мерсенну философ формулирует свой экзистенциальный девиз, перефразируя известный стих Овидия: «Bene vixit, qui bene latuit (хорошо жил тот, кто хорошо спрятался)»10. Возвращаясь к метафоре владения шпагой, можно сказать, что на всякое тушé философа-мушкетера должен быть готов свой вольт, прием, позволяющий уклониться от удара противника. Искусство увиливания, практика утаивания наиболее вольнолюбивых положений или радикальных следствий метафизических построений не были ни персональной привилегией, ни человеческой слабостью Декарта. По справедливому замечанию одного из самых авторитетных знатоков литературы классического века:

Итак, Декарт-фехтовальщик, равно как Декарт-музыковед, автор «Трактата о музыке», дошедшего, в отличие от трактата о фехтовании, до современных читателей, суть два амплуа светского мыслителя, к которым в последние месяцы жизни добавилось амплуа придворного учителя философии при знаменитой деве-короле Кристине Шведской (1626–1689): в этой роли Декарт не погнушался даже тем, чтобы сочинить ко дню рождения капризной властительницы либретто к балету «Рождение мира». Безотносительно к тому, легенда это или истинное событие в биографии мыслителя12, нам важно с самого начала еще раз сделать упор на этом спорном, предельно проблематичном положении: вошедшая в легенду прямота мысли Декарта имела место не иначе, как в тесной связи со своей противоположностью – неким кривомыслием или, что почти одно и то же, криводушием.

Уточним в этой связи, что, в отличие от установленных словарных дефиниций, мы используем в своей работе данное понятие в позитивном смысле: как изощренное, утонченное искусство кривить душой, неотъемлемое, как и всякое искусство, от социально-культурных узусов и эстетического канона времени13. В отношении терминологического словаря Декарта уточним также, что существительное «душа» есть не что иное, как «ум», то есть «субстанция, вся природа или сущность которой исключительно в том, чтобы мыслить»14. В противоположность понятиям «душа», «ум», «разум», глагол кривить не входит в число самых частотных слов, к которым прибегал философ, тем не менее целый ряд лексических единиц с близким или сходным значением – «маскироваться», «прятаться», «скрываться», особенно «утаивать» (dissimuler), в частности, истинное содержание мысли, достаточно активно задействованы в сочинениях Декарта. Более того, персональный девиз мыслителя – bene vixit, bene qui latuit – отлично резонирует с фигурой «философа в маске», которую следует считать одним из главных концептуальных персонажей Декарта: к ней мы неоднократно обращаемся в своей работе15. Так или иначе, глагол «кривить» берется нами в нейтральном значении, свободном от негативных моральных коннотаций, связанных с устойчивыми выражениями в русском языке: «искривлять, перекашивать; выгибать, перегибать, гнуть, делать прямое кривым» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4‐х томах). Таким образом, кривить душой – это значит уметь выразить свою мысль таким образом, чтобы не изменить истинному содержанию сознания, не изменяя вместе с тем действующим в обществе культурным, светским, религиозным установлениям. Это значит мыслить прямо в той мере, в какой эта прямота не идет вразрез с теми извивами, сгибами, складками, которым изобилует культурное сознание или манера видеть XVI–XVII веков, в частности в том изводе европейской культуры, который, благодаря новаторским работам Г. Вельфлина (1864–1945), стал именоваться барокко16.

Хорошо известно, что в трудах историков философии, в том числе в известной работе Ж. Делеза (1925–1995) «Складка. Лейбниц и барокко», Декарту отказывается в причастности к этой культуре сгибов, перегибов и перекосов, которым было европейское барокко, более того, ему приписывается «неведение» касаемо способности души склоняться или материи искривляться17. На что, предваряя более обстоятельный разговор на эту тему, следует заметить, что всякая история, в том числе история философии, слишком доверяет прямой речи мыслителя, к которой относятся прежде всего классические тексты, закосневшие, как правило, в профессорских пересказах. При этом зачастую историки пренебрегают формами косвенного философского мышления, к которым мы относим в первую очередь переписку мыслителя, представляющую собой скрытую от широкой аудитории лабораторию свободного ума, исследование которой способно извлечь на свет оставшиеся в забвении частные источники или принципиальные моменты публичных философских построений.

В этой связи не будет большого преувеличения, если мы скажем, что сочинение балета в угоду капризной королеве, имело оно место или нет, явилось своего рода кульминацией кривомыслия стареющего философа, за глаза неодобрительно отзывавшегося о литературных пристрастиях своенравной ученицы. Разумеется, криводушие в том смысле, в котором мы используем это понятие в своей работе, лишь отчасти синонимично скорее светскому понятию лицемерия; тем не менее искусство двуличия, как нам предстоит убедиться, не было чуждым ни политике существования мыслителя, ни социально-психологическим узусам времени. Словом, «гений кривомыслия» не есть лишь индивидуальный демон Декарта: за величественными декорациями классического века, испещренными правилами, прямыми линиями, сплошь разумными сентенциями, душой кривили все, кто в трудах, утехах или даже сновидениях искал себе свободы.

Очевидно, что все амплуа, в которых приходилось выступать философу в жизни, требовали развитого чувства такта, сознания необходимости следовать определенным правилам, галантного искусства блистать, покорять, угождать или делать вид, что угождаешь, сохраняя в неприкосновенности верность единственной форме суверенного блага: свободе отправления мысли. Таким образом, подобно тому как математические занятия Декарта характеризовались повышенным вниманием к возможностям гармонии и динамики прямого и кривого (декартова система координат), само искусство мысли и письма философа подразумевало определенный вкус к кривым линиям: словом, действительно можно думать, что местами мысль Декарта следовала этой извилистой, неровной, причудливой линии творчества, что составляет отличительную черту культуры барокко.

Характеризуя поэтику немецкой барочной драмы (Trauerspiel), В. Беньямин (1892–1940) справедливо замечал, что для нее свойственна «прерывистая ритмика постоянных остановок, резких, рывками, перемен и нового замирания»18. Эту амбивалентность в настрое мысли философа, тяготеющей как к прямым, так и к кривым линиям, замечательно выражает одна аналогия, через которую он уподобляет метод отыскания истины тому будто бы нехитрому правилу, которому должны следовать заблудившиеся в лесу путники:

Итак, здесь перед нами одна из нескольких басен Декарта, рассказанных в «Рассуждении о методе»: краткая нравоучительная история, в которой искатель истины уподобляется заблудившемуся в лесу путнику. Мораль этой басни действительно может показаться нехитрой, если ее свести к той незамысловатой истине, что в темном лесу лучше идти, чем оставаться на одном месте, что лучше идти все время прямо, чем кружить или петлять. Однако самоочевидность моральной максимы может быть поставлена под вопрос, если обратить надлежащее внимание на то обстоятельство, что выбор правильного пути осуществляется именно в лесу, который часто оказывается темным, даже среди ясного дня. Более того, тот выбор, который ты сделал, может завести тебя совсем не туда, куда ты намеревался пойти сначала, и тогда, возможно, тебе придется возвращаться: в таком случае самый прямой на первый взгляд путь окажется лишь частью большой петли, то есть замкнутой или полузамкнутой кривой. Словом, лес есть нечто аналогичное тьме, из которой хочет выйти мыслитель естественного света, однако само существование последнего обусловлено властью тьмы, как кромешной, так и сокровенной.

Можно сказать, следовательно, что если известная прямота мысли не исключает кривизны, то ясность мысли также немыслима без определенного рода темноты: если первая является очевидным итогом творческих усилий мыслителя, нацеленного на отыскание истины и настроенного на то, чтобы донести последнюю посредством общепонятного языка, то вторая образует своего рода залог или необходимое условие отправления разума, в смысле осуществления внутренней способности критического мышления. Если первая остается на поверхности, легко считывается, в том числе в таком плане освоения мысли философа, каковым является история рецепции его текстов в культуре, то вторая, как правило, остается в тех далеких, полузабытых, темных контекстах, внутри и против власти которых рождается к жизни свободная мысль.

Настоящая книга посвящена «другому» Декарту – скорее темному, нежели ясному; скорее человеку неодолимого сомнения, время от времени не отличающему сна от яви, помешательства от мышления, нежели рыцарю чистого разума, преданному мыслящей субстанции, что тщится забыть тело; скорее писателю-вольнодумцу, не чуждому ни авторских амбиций, ни литературных вкусов времени, ни галантного внимания к ученым прелестницам, нежели записному рационалисту, озабоченному утверждением своих воззрений в европейских университетах или отысканием доказательств существования Божьего в угоду схоластам-теологам; скорее философу-номаду, колесившему по городам и весям Европы XVII века, не находя себе места, нежели гениальному ученому-энциклопедисту, привязанному к древу наук.

Эта установка не означает, что Декарт – паладин истины, великий математик, физик, естествоиспытатель, воплощенный светоч науки Нового времени, перечеркивается здесь ради какой-то неясной, темной фигуры Декарта-вольнодумца, под покровом тайны отправляющего культ свободомыслия: просто о первом мы знаем много больше, вот почему позволительно будет заключить его в скобки20. Но нет и не может быть двух Декартов: заглавная цель книги в том, чтобы попытаться обнаружить какие-то новые начала, или основания, новые принципы, исходя из которых можно было бы попытаться по-другому оценить величие и тайну, сияние и мрак, блеск и нищету истинно французского гения, который, согласно формуле позднейшего собрата по перу, «в истории мысли навсегда останется этим французским шевалье, что тронулся вперед такой доброй иноходью»21. Вместе с тем нам меньше всего хотелось бы воздвигнуть очередной памятник мыслителю, подтвердив лишний раз его бессмертие: интереснее было прочертить, хотя бы пунктирно, те линии мысли Декарта, которые переходят в новейшие интеллектуальные практики – от психоанализа и деконструкции до исторической и экономической антропологии, философии перевода и философии языка.

В книге, посвященной автору «Рассуждения о методе», невозможно обойти молчанием вопрос о методе исследования: эта работа следовала скорее правилам истории идей или понятий, нежели истории философии, литературы или науки. Нам важно было, невзирая на те прописные истины, что сложились в культуре касаемо Декарта, не столько воссоздать ход мысли философа в отношении тех или иных умозрительных вопросов, не столько реализовать систематическую реконструкцию его доктрины или ее преломлений в отдельных сочинениях, сколько сосредоточиться на различных контекстах отправления мысли – биографическом, историческом, культурном, литературном, политическом, социологическом и т. п. с тем, чтобы отчетливо прочертить некоторые из тех путей, которыми следовал философ в своих трудах, буднях и снах, не упуская из вида того принципиального положения, что путь и метод суть почти одно и то же.