10 О влиянии Григория на псевдо-Дионисия см. Canévet 1967, col. 1007.
11 Об этом различии у Макария и у восточносирийских мистиков см. выше, с. 79 и далее.
12 Daniélou 1953a.
13 Ibid., p. 201.
14 Ibid., p. 202.
15 PG 44, col. 1048С; Daniélou 1953a, p. 206. В приводимых здесь текстах я воспроизвожу перевод Ж. Даниелу, однако с систематическим использованием слова «любовь» для ἀγάπη и «рачение» для ἔρως.
16 PG 44, col. 772A.
17 PG 44, col. 773CD; Daniélou 1953a, p. 207.
18 См. аналогичное рассуждение о пылком и экстатическом характере ἔρως у псевдо-Дионисия: О Божественных именах IV, 12 и далее (PG 3, col. 709А и далее). Но для него ἀγάπη и ἔρως являются «синонимами»: О Божественных именах IV, 12 (PG 3, col. 709В).
19 Однако у Иоанна Дальятского движущей силой единения с Богом является рачение: Беседа 23, О любви и рачении (Harvard syr. 42, f. 26b, col. 2), и т. д. Но там речь идет о соединении, завершившемся через опытное познание его экстатической силы.
20 Напомним, что у Иосифа Хаззайи это различие менее четко выражено, чем у Иоанна Дальятского. См. выше, с. 81–82.
21 «Осмеливаюсь» по причине того, что слово ἔρως может напоминать о чувственном желании. Разумеется, мой перевод слова reḥmṯā как «рачение» не выражает желания, нагруженного коннотациями по соответствию с греческим ἔρως. Слово reḥmṯā, принятое в сирийском переводе, само по себе тоже не выражает этого. С другой стороны, перевод ḥubbā (ἀγάπη) как «charité», а не «amour», тоже неточен; как отметил Daniélou 1953a, p. 200, ἀγάπη у Григория – как и у Макария и у наших восточносирийских авторов, можем мы прибавить, – не соответствует полностью новозаветной caritas: в самом деле, последняя в Новом Завете не обозначает, не считая некоторых исключений, любви человека к Богу в ответ на Его ἀγάπη, как это имеет место у тех авторов, которыми мы занимаемся.
22 PG 44, col. 772А; Daniélou 1953a, p. 206.
23 Vat. syr. 126, f. 520, col. 1; ср. Беседа 10:1 (Духовные беседы, p. 93).
24 Возможно, следует перевести: «Сие – восхищение, названное отцами «видением славы Божией»; в этом случае «восхищение» является тем термином, в отношении которого Иоанн Дальятский ссылается на отцов, тогда как «видение славы Божией», употребленное у Иоанна в техническом смысле, не имеет отношения к отцам.
25 Выше, в той же самой беседе, Иоанн уже писал: «Она [душа] погружается в волны своей красоты и пребывает в оцепенении (tamhā) долгое время. И бывает, что она преображается от видения к видению и переходит в одночасье к приводящим в оцепенение (tmīhē) бесчисленным перемещениям (šunnāyē)» (Vat. syr. 124, f. 296а). [Беседа 6 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 164, § 15; пер., p. 165).] Ср. с текстом Григория Нисского, приведенном в прим. 30.
26 Vat. syr. 124, f. 298а. [Беседа 6 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 172, § 22; пер., p. 173).]
27 Vat. syr. 124, f. 320а; исправлено, как и Vat. syr. 125, f. 186с, по другим рукописям. [Беседа 11 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 238, § 12; пер., p. 239).]
28 Непрестанное преуспеяние в видении Бога, как кажется, не рассматривалось с такой ясностью другими восточносирийскими мистиками. Однако можно привести следующий прекрасный текст Сахдоны: «Когда ум (mad‘ā) получает под видом представлений (mhagḡā’īṯ) такой образ славы Непостижимого и вид лица его блистает светом, он желает получить еще большее [видение] Всевышнего и уже не ощущает того, что относится к нему, будучи поглощен желанием Того, Кто преславен. Ибо для любви нет пределов насыщения, но чем больше взор его ока погружается в свет, тем больше он становится прозрачным для встречи с неприступным светом, до такой степени, чтобы ты приблизился к пределу неведения и чрез это воспринял великое ведение Того, Кто [пребывает] неприступным в невидимости» (de Halleux 1960–1965, IV, p. 84, § 31). Заметим, что в этом отрывке, когда идет речь о ненасытимости в любви, говорится лишь о достижении неведения в связи с преуспеянием, которое, по-видимому, относится только к нашему нынешнему состоянию.
29 PG 44, col. 404B; Daniélou 1953a, p. 302.