В надписи фигурирует лишь одно всемогущее и всеобъемлющее божество. Подобно произведениям христианской литературы, эта надпись Эзаны начинается посвящением ее богу, тогда как во всех языческих надписях сначала следует имя и титул царя. Подобно христианскому богу, бог надписи триедин. Он назван тремя различными терминами: «Господь Всего», «Господь Небес» и «Господь Земли» (для «Земли» применяются оба слова: Бехер и Медр). Все три имени, несомненно, обозначают один и тот же персонаж — единственного универсального бога. Так, термин «Господь Всего» () употреблен в качестве стилистической замены термина «Господь Небес» (); в другом случае бог назван «Господом Небес и Земли» (). Он тот, кто властвует «на Небе и на Земле» ().

Основное обозначение бога в этой надписи — «Господь Небес» (); так он назван в самом начале, во вступительной формуле, а затем еще семь раз. Два раза бог назван «Господом Земли» (), и один раз — «Господом Всего». «Господь Всего» появляется после развернутого философского определения как его обобщение: «Силою Господа Небес, который сделал меня владыкой, который всем — Вечность, кто совершенный, кто властвует, кто непобедим для врага… Силою Господа Всего я вел войну…». Термины «Господь Небес» и «Господь Земли» употребляются в одном и том же смысле, но составитель надписи явно предпочитает обращение к богу как к «Господу Небес». Устрашает и покоряет врага «Господь Земли» и «Господь Небес», дарует царю добычу «Господь Небес». Вероятно, эти два обозначения были первоначально связаны с двумя разными культами; из них «Господь Небес» — с более официальным. Это мог быть лишь культ Махрема, слившийся с культом Астара. «Господь Земли», или «бог Бехер» и «бог (богиня) Медр», явно связан со слитным культом Бехер-Медр. В таком случае надпись о походе в Нубию отражает дальнейшее слияние Махрема, Астара и Бехер-Медр.

Очевидно, и другие эфиопские божества сливались с образом единого бога, который становился многоликим, так как каждое божество представлялось его персонификацией. Но главные боги составляли триаду, вернее — несколько триад: Солнце — Луна — Венера, Зевс — Арес — Посейдон, Махрем — Бехер — Медр. Эти триады смешивались между собой и сливались в образе универсального бога. Универсальный бог при этом становился триединым, подобно богу христианской догматики. Это облегчало принятие христианства. Несомненно, что представление о триедином боге появилось в Аксуме на основе представлений о местных триадах богов; но эта идея, чуждая стихийно-реалистическому народному мировоззрению, оформилась и укрепилась в сознании масс под влиянием проповеди христианства.

Последняя надпись Эзаны считалась единственным памятником аксумского неопределенного монотеизма. Однако недавно открытая надпись из Вади-Мених обнаруживает те же религиозные представления. Она гласит: «Я, Абреха, уроженец Аксума (или собственное имя Такла-Аксум, буквально значит «Растение Аксума»). И я остановился здесь. Я пришел [силою] Господа Высоких Небес, с моим сыном»[756]. Выражение «[силою] Господа Высоких Небес» почти точно повторяет фразеологию надписи Эзаны. Характерно, что автор надписи из Вади-Мених носит иудейско-христианское имя Абреха. Он мог быть иудеем или христианином. Это аксумит, обращенный в одну из монотеистических религий; но его монотеизм такой же неопределенный, как и в надписи Эзаны.

Возможно, к этому культу относится храм в Ушатей-Гуло, близ Аксума, датируемый христианским периодом (середина VI–VIII вв.), но явно нехристианский. Судя по большой базальтовой купели и «святая святых», пристроенной с востока[757], в ритуале видную роль играли омовения и таинства.

В конечном счете эта неопределенно-монотеистическая религия, складываясь под частичным влиянием христианства, сама расчищала ему дорогу и становилась подготовительным этапом к полной христианизации. Но так как распространение христианства в Северной Эфиопии затянулось по крайней мере на 200 лет, то и этот подготовительный этап был весьма продолжительным. Он представлял собой время существования и взаимного проникновения старых языческих верований, иноземных монотеистических культов и неопределенно-монотеистической религии. Этот период начался в середине IV в. и продолжался по меньшей мере до царствования Калеба (Элла-Асбехи) в VI в. Христианский некрополь в Кохайто возник около V — начала VI в. Очевидно, именно в VI в. языческие храмы Аксума, Адулиса и Еха были обращены (или перестроены) в церкви.

Религиозная политика Элла-Асбехи и его преемников носила подчеркнуто христианский характер. На их монетах появляется не только знак креста, но и девиз «В благодарность богу!», на монете Иоэля — девиз «Христос с нами!» (Кrst msln); на монете Герсема I — «Христос победит!» (или «побеждает»), на монете Махадейаса — «Победа — в кресте!» (z-b-mw-b-msql)[758]. Крестом украшается корона и скипетр царя. На монетах царь изображен с тремя крестами, каждый из которых немногим меньше его лица. Но о преследовании иноверцев в Эфиопии в VI в. и в период позднего Аксума ничего не известно. Мусульманская традиция говорит о пребывании в Аксумском царстве гонимых в Мекке мусульман. Как указывалось выше, храм VI–VIII вв. в Ушатей-Гуло явно нехристианский. Кое-где на территории царства, особенно к югу от рек Мареба и Такказе, большинство населения оставалось нехристианским. До сих пор здесь живут иудеи и кеманты (полухристианский культ). В самом эфиопском христианстве, в его идеях, мифологии и обрядах сохранилось множество дохристианских языческих элементов. Старые языческие мифы о Матери-Земле, о Махреме, Алмакахе, Венере (Астаре), «хозяевах гор» продолжали жить под новой оболочкой Марии, бога-отца, Христа, «святого» За-Манфас-Кедуса, бога Духа Святого, «святых» основателей монастырей и пр. В аксумский период эти языческие элементы в эфиопском христианстве были еще сильнее, чем в средние века.

В четырех церквах аксумского периода, перестроенных из языческих храмов, и церкви Энда-Черкос имеется по три культовых помещения: алтарь, сокровищница (или диаконник) и баптистерий, где совершался обряд крещения. В церквах VIII в. баптистерий отсутствует; очевидно крещение, как и в современной Эфиопии, начали совершать в реках. С. А. Кауфман отмечает простоту и суровость убранства аксумских баптистериев. Однако алтари, диаконники и окна церквей как в аксумский период, так и позднее украшались роскошно.

К сожалению, не сохранилось сведений о магических верованиях древнего Аксума; однако развитая эфиопская магия, известная в средние века, в новое время и в современной Эфиопии, несомненно, играла важную роль в религиозной жизни Аксума. Как и позднее, она противопоставлялась официальным культам. В магической практике отчасти находил свое выражение стихийный индивидуальный протест угнетенных и эксплуатируемых. В то же время некоторые магические обряды и представления усваивались официальной религией (христианством), которое лишало их прежнего социального содержания. С магической практикой в Эфиопии обычно связывалась народная медицина. В IX в. о ней упоминает Ибн уль-Факих аль-Хамадани. По его словам, нубийцы и абиссинцы лечатся от болей в желудке зубами бегемота[759].

Развитие религии в Аксумском царстве было сложным процессом, который протекал не только под влиянием стихийных факторов (экономического и социального развития, классовой борьбы, взаимодействия с религиями других народов и т. д.), но и под влиянием сознательной государственной политики. Развитие религии в аксумский период ведет к установлению возможно более полного единства религиозных идей на всей территории Аксумской державы, которая состояла из шести главных частей: Северной Эфиопии, Сыйамо, Барбарии, страны бега-беджа, Нубии и Южной Аравии. Аксумские правители стремились объединить все эти страны не только под своей политической гегемонией, но и при помощи общей религиозной идеологии. Сначала такой идеологией был неопределенный монотеизм, приемлемый для христиан, иудеев, местных монотеистов Аравии, Эфиопии и Нубии. Затем в связи с обострением борьбы между иудеями и христианами (в Южной Аравии, а также, вероятно, в Эфиопии) официальной идеологией Аксума становится христианство. Аксумские цари стремятся распространить его во всех подвластных им странах. В Южной Аравии они для насаждения христианства применяют военную силу и судебные репрессии. В Нубии и стране беджа христианство распространялось не только из Египта, но и из Эфиопии, особенно в южных и центральных районах, и «е только стихийно, но и при помощи политических мер. По словам аль-Хамадани, в IX в. нубийцы и беджа называли Аллаха (единого бога) именем Бехир[760] (вариант аз-забехир)[761]; это предельно точная передача эфиопского Бехер, Эгзиабхер, имени божества земли и христианского бога. В VI в. Нубия была христианизирована; племена пустынных равнин оставались языческими, хотя их религия и испытывала влияние христианства. Начиная с царствования Эзаны и особенно Калеба, религия начинает играть все большую роль в идеологии и политике Аксума. Изоляция Эфиопии и Нубии (в результате мусульманского завоевания Палестины и Египта) привела к дальнейшему росту значения христианства в идеологии аксумского общества и религиозной идеологии — во всей жизни страны.

Однако и в период позднего Аксума и тем более раньше религия не поглощала собой всей идеологии, хотя и являлась ее важнейшей частью. Наряду с религиозными в идеологии Аксума существовали политические, правовые и моральные идеи, часто почти независимые от религиозных, особенно в более ранний период. 

О политических идеях, распространенных в аксумском обществе, можно лишь догадываться на основании общих представлений о социальном и государственном строе Аксума. Эти идеи не оставались неизменными на протяжении тысячелетней истории Аксумского царства. Однако проследить их развитие почти не представляется возможным. Выше говорилось об идеях божественного происхождения царской власти, об обожествлении аксумского царя, которые появились, конечно, задолго до расцвета Аксумского царства. При Эзане рождается идея божественной избранности аксумского царя, которому единый универсальный бог оказывает особое покровительство. Эта идея должна была укрепиться в последующие века в связи с распространением монотеистических религий и особенно христианства.

С укреплением монархии вырождаются и гибнут идеи народоправства, представлявшие собой пережиток военной демократии в сознании народа. Возможно, с исчезновением этих идей связан отказ царей от официального этнического прозвища, место которого на аксумских монетах занимают теперь демагогические формулы, или девизы.

Они носят явно декларативный характер. На монетах преемников Эзаны появляется греческий девиз: Тουτο "αρεση τη χωρα — «Чтобы [это] понравилось стране»[762]. Царь явно добивается популярности у народа; устойчивость демагогической формулы вряд ли случайна: она отражает устойчивость официальной доктрины. Ее первые следы можно обнаружить в поздних надписях Эзаны: в эфиопском и сабейском текстах билингвы и в «монотеистической» надписи, где царь выражает заботу о славе своего города (или страны) и заявляет, что «нет тягот» на его народ.

На некоторых монетах Калеба сохраняется девиз «Тουτο "αρεση τη χωρα» или аналогичный эфиопский девиз «z-"dl l-hgr» («это да понравится городу»)[763], но затем он исчезает, сменяясь благочестивой формулой «Θεου "ευχαριστια» — "в благодарность богу". Калеб теперь благодарит бога, который дал ему власть, и больше не упоминает о своих обязанностях перед народом. Эту благочестивую формулу повторяют монеты ближайших преемников Калеба. Затем наблюдаются колебания. Монеты Эсбаэля вообще лишены "демагогических" и "благочестивых" формул. На монетах Зона возрождается этническое прозвище. На монетах Вазены сохраняется демагогическая формула "l-"hzb ydll"[764] (с пропуском слабой ") — "Чтобы народам [это] понравилось"; имеются в виду "народы" самого Аксума. На монетах Иоэля и Герсема I появляются благочестивые формулы: "Krsts msln" — "Христос с нами!" и "Krsts ym" — "Христос побеждает!". Затем на монетах Израэля и Хатаза I появляется девиз: "bkh z-bs hbg (или hbl?)[765], а на монетах царей VIII в. — Армаха II и Хатаза II — появляются новые демагогические формулы: на монетах Армаха — fsh l-ykn, l-hzb — "чтобы радость была народам", fsh w-slm l-"hzb — "радость и мир народам"; на монетах Хатаза — shl l-"hzb — "благоволение (или милость) народам!"[766]. Налицо какое-то идеологическое движение, которое, по-видимому, является отражением политической борьбы. О нем нет прямых сведений; можно говорить лишь о борьбе двух тенденций в официальной аксумской идеологии: монархической идеи, связанной с христианским унитаризмом и "демагогической", опирающейся на местные традиции.

О праве и судопроизводстве древнего Аксума сохранилось чрезвычайно мало сведений. От аксумского периода не осталось свода писаных законов, да он, вероятно, и не существовал. Первый сборник правовых норм появился в XVII в. Это известная «Фетха Нагашт» («Законодательство царей»), составленная на основе копто-христианского права, но применительно к эфиопским условиям. В этом отношении «Фехта Нагашт» напоминает «Законы омиритов» (хымьяритов), составленные в VI в. для жителей Южной Аравии на основе христианско-византийских норм, но с учетом местных условий[767]. Вряд ли они «мели серьезное применение в Хымьяре или тем более в соседней Эфиопии. Однако в церковной практике Аксумского царства после его христианизации должны были применяться римско-византийские правовые нормы, на первых порах неразрывно связанные с новой, иноземной религией. Они могли быть обязательны для проживавших в Аксуме и Адулисе римских подданных и в гораздо меньшей степени — для крещенных туземцев. Иудейские, индийские и цейлонские купцы, очевидно, пользовались собственным религиозным правом, пока имели дело со своими земляками и единоверцами. Недаром ранняя мусульманская традиция восхваляет толерантность аксумских царей начала VII в.

В конце аксумского периода на побережье Эфиопии вместе с мусульманской религией проникло мусульманское право, расцвет которого в Эфиопии относится лишь к средним векам.

Но если в исламе правовые нормы содержатся в самой религиозной литературе, начиная с Корана, то в христианстве этого нет; поэтому влияние христианства на эфиопское право никогда не было особенно сильным, даже после появления «Фетха Нагашт».

В Аксумском царстве господствовали нормы обычного права, которые отразились в запретительных формулах надписей Эзаны. О них сказано выше.

Из всех форм идеологии мораль наименее уловима. Особенно трудно реставрировать этические нормы аксумского общества, которое не оставило после себя ни оригинальных священных книг, ни сколько-нибудь обширной художественной литературы, ничего, кроме нескольких надписей. Кстати сказать, среди этих надписей почти совершенно отсутствуют покаянные. Можно предполагать, что в период расцвета Аксумского царства мораль играла важную роль в поддержании авторитета монархов и других знатных лиц. По крайней мере, Эзана очень заботится о придании своему образу в надписях высокого морального облика; он стремится показать себя справедливым, великодушным царем, заботящимся прежде всего о благе своего народа.